PARADOXURILE CREDINŢEI
Tereza Brânduşa-Palade este unul
dintre cei mai interesanţi gînditori în domeniul filozofiei şi teologiei din
generaţia tînără. Are meritul de a fi adus în Români - fiind foarte preocupată de acest personaj
unic în istoria veacului XX - opera şi personalitatea unuia dintre cei mai mari
gînditori ai secolului XX: Edith Stein (sfînta Tereza Benedicta a Crucii),
martiră şi filozof de (a)filiaţie heideggeriană, ucisă în cuptoarele de la Auschwitz,
cvasi-ignorată de referinţele noastre în
trend, căreia i-a dedicat o completă prezentare: Raţiune, credinţă şi demnitate a omului. Despre viaţa şi gîndirea lui
Edith Stein; ed. Galaxia Gutenberg, 2008. Paranteză deschisă dintru început. La Editura Carmelitană
apare deja o serie foarte serioasă de Opere
Complete Edith Stein, în care
încă din 2011 s-a publicat Fiinţă finită şi
fiinţă eternă, una din marile cărţi de filozofie ale veacului. Ilustrînd
acel fenomen-blestem numit de Horia-Roman Patapievici non sequitur, conform căruia nimic nu se leagă în cultura noastră,
nu există continuitate, legato, (vezi
De ce nu avem o piaţă a ideilor, 2014),
cartea a trecut complet ignorată pe „piaţa noastră culturală”. Deşi ar fi
trebuit să fie incontestabil un eveniment. Închis paranteza.
Dar cartea pe care vreau să o
semnalez aici are alte mize, se numeşte Infinitul
fără nume – Cîteva reflecţii despre paradoxurile credinţei, ed. Galaxia
Gutenberg 2013. Este o culegere de eseuri, apărute în parte în Observator cultural, despre felul cum poţi
fi creştin azi, despre felul în care raţiunea, dar şi scara de valori a
prezentului, intră în dialog cu jertfa Celui de pe Cruce. Nu este o lucrare
scorţoasă de teologie, ci o transcriere febrilă, în duhul autenticităţii, a interogaţiilor pe care trăirea credinţei
le ridică raţiunii în genere şi somaţiilor lumii de azi în particular. Avem
astfel: credinţa ca paradox al încrederii, paradoxul convertirii, paradoxul
moderaţiei în virtute, al solitudinii şi comunicării, al criticilor ateiste aduse
credinţei, paradoxul întrupării logosului şi al raţionalităţii lumii, al
parabolelor lui Isus, al consolărilor lui Iov, al iubirii, al pluralismului
religios şamd. Creştinismul însuşi s-a construit pe scandalul Crucii, al
divinului care acceptă să coboare realiter
în trup, să sufere ca atare, care se naşte din fecioară ca om deplin, pătimeşte,
învie şi se înalţă la ceruri. Creştinismul impune „logica dinamică a
contradictoriului”, ca să folosesc într-un sens oarecum metaforic o sintagmă
celebră a unui filozof român. Sau, cum spune autoarea noastră: „Credinţa creştină presupune asumarea lucidă şi
personală a riscului de-a crede într-un scandal: într-un paradox cosmic,
cum este acela al Întrupării, al Crucii şi al Învierii unei Persoane luminoase,
care a adus cu sine o lumină din altă lume” (2) Într-o vreme în care
creştinismul „se diluează” în comodităţi burgheze, sau devine o chestie oarecum
privată, de desfăşurat în spaţiul intim, în care predania riscă a fi redusă la
un moralism mediocru, astfel de texte
curajoase aduc a aer proaspăt. Nu întîmplător autorii citaţi într-o carte care
nu face abuz de citate sunt C.S. Lewis, Chesterton, Pleşu… oameni cu o abordare
– paradoxal!- nedogmatică a dogmelor. Adversarii credinţei sunt mulţi şi de
multe feluri, dar cel care este aici ţinta principală este un anume fel de
„mediocritate religioasă”. „Credinţa
începe cu conştiinţa de a fi fost creat de un Creator care a dorit în mod
gratuit ca tu să exişti, acceptînd toate riscurile libertăţii tale, pe care tot
El, Creatorul, ţi-a dăruit-o. începe cu conştiinţa că, deşi nu meriţi nimic,
eşti iubit în fiecare clipă de Cel care îşi dăruie fiinţă printr-un act atît de
generos încît te face demn să porţi şi un chip asemănător cu al Său. Cu
conştiinţa că meriţi să fii iubit nu datorită ţie, ci datorită Iubirii însăşi” (12)
Această serie de eseuri se
constituie într-o „definiţie” cumulativă a credinţei - subiectul gramatical şi ontologic aş spune
al aproape fiecărei fraze. Şi asta pentru că, iarăşi contrar lenei prea lesne
primitoare a adevărurilor de-a gata, credinţa este căutare şi nu aflare, uimire
şi nu certitudine. Aş spune, credinţa este puterea de a ţine mintea
treaz-uimită, atunci cînd căldura deja aflatului o îndeamnă la somn (parabola
fecioarelor). „Credinţa este acceptarea
unei lumini care provine de la o prezenţă – o lumină care, deşi nu e strict
«intelectuală», nu este totuşi nici iraţională sau contrară inteligenţei. Nu
este o acceptare ferventă, care te conduce la mîndria de a fi altfel decît
ceilalţi – de preferinţă, decît cei care nu cred – sau de a fi un
«iluminat» într-o lume copleşită de întunericul păcatului şi al ignoranţei, ci
o acceptare smerită, care te expune uneori singurătăţii, mai ales atunci cînd
accepţi provocarea autenticităţii şi nu te laşi entuziasmat de «impersonalul
căldicel» al încolonării triumfaliste la grupări ideologice ce pot înflori şi în
biserică” (17) Toate aceste paradoxuri pe care le desface autoarea conţin,
în fond, pericole la adresa credinţei autentice: autosuficienţa, moralismul,
iraţionalismul, închistarea în sine însuşi, întîrzierea în litera care ucide şi
nu în duhul care dă viaţă (cf. 2 Cor.3.6), ruptura de viaţă. Venind dinspre
raţionalitatea tomistă, o asemenea
căutare îşi conţine drumul. Avem un contract cu Creatorul care îţi cere,
aş spune, nu numai credinţă, ci şi încredere. Să I te încredinţezi total. „Credinţa trebuie aşadar acceptată în
paradoxul ei, ca provenind de la
Creatorul tău care îţi cere saltul de încredere al inimii
pentru a ţi putea manifesta, rămînînd în acelaşi timp infinit misterios”(20)
Cunoaşterea nu exclude acceptarea Minunii. „Acceptarea
credinţei presupune aşadar acordul de a te dărui unui mister de neînţeles de
care depinzi în întregime, dar la care nu poţi avea acces decît dacă rămîi
uimit şi smerit în faţa prezenţei sale, cu inima în adoraţie. Este semnificativ
că toţi aceia care l-au primit pe Isus sînt descrişi de evanghelişti ca avînd
capacitatea de a fi uimiţi şi de a se
bucura, fie de miracolul vestit de
«steaua călăuzitoare», precum magii, fie de minunea naşterii
Mîntuitorului anunţată «celor mici», precum păstorii din Betleem, fie de autoritatea
Cuvîntului, precum cei care ascultau învăţătura lui Isus” (23)
Paradoxul convertirii ne îndeamnă să
gîndim una dintre cele mai grele probleme ale creştinului: libertatea lui deplină, prin care a fost construit, inclusiv
aceea de a-şi nega Tatăl. Există un sens extrem de personal al fiecărei existenţe,
şi el se formează la capătul de regăsire a acestui drum de (re)găsire a
credinţei, a tonului just în dialogul cu transcendentul. Alegerea devine astfel mai importantă, pentru că este liberă. Şi „creşterea
în libertatea interioară devine atunci şi o creştere în umilinţa şi
răbdarea care nu mai pornesc din Eul nostru îngust, ci din sinele nostru
profund” (96). Cunoaşterea lui Dumnezeu, asupra căreia s-au ostenit atîţi
teologi şi filozofi, este, observă cu dreptate Tereza-Brînduşa Palade,
cunoaşterea iubirii lui Dumnezeu
pentru noi. „Accentul cade, aşadar, mai
curînd asupra unei cunoaşteri relaţionale a iubirii lui Dumnezeu care
eliberează inima de egoismul şi falsitatea care menţin vicii ce se opun
obiectiv adevărului şi iubirii. Finalitatea vieţii de credinţă este cunoaşterea
lui Dumnezeu, care este iubire şi lumină, şi nu micul moralism care nu vede mai
departe de reforma morală, confundînd scopurile cu mijloacele şi
creştinismul cu o lecţie de morală pedantă. «Cînd te apropii de lumină, ai
mereu umbra în spate» - scria Fer. Vladimir Ghika, sugerînd cu subtilitate că
finalitatea este lumina Adevărului, şi nu preocuparea anxioasă de a lupta mereu
cu «umbra»” (28)
Legat de acest „moralism pedant” şi
plicticos este şi următorul paradox, al excesului în virtute, unul dintre cele
mai greu de înţeles raţional şi de pus în practica vieţuirii cotidiene,
într-atît contrazice el părerea comună, după care „cu cît mai multă virtute, cu
atît mai aproape de perfecţiune”. Grecii deja probaseră virtutea lui „nimic
prea mult”, prea mult bine duce la hybris, la tragedie. Dreapta socotinţă,
discernămîntul, spun Sfinţii Părinţi este una dintre calităţile cele mai greu
de achiziţionat pe drumul spre „castelul interior”. „Dumnezeu revarsă din belşug
neputinţe, care au însă curajul de a-şi pune toată speranţa în ajutorul
Său, încredinţîndu-se fără rest iubirii ale milostive” (29) Harul lui
Dumnezeu lucrează în linişte, aşa şi lupta cu propriile căderi trebuie purtată
în linişte. Fervoarea „vitezei”, „ascezei spectaculare” nu e totdeauna
compatibilă cu această lucrare, discretă, înceată, insesizabilă de cele mai
multe ori, a Duhului. „Creştinul poartă
harul lui Dumnezeu într-un «vas de lut» -mereu fragil şi putînd fi mereu doborît” (32). Aici apare marele pericol
al fariseismului, al stricteţii formale care usucă deplin miezul fiinţei. „A confunda decenţa creştină cu rigiditatea
sau puritanismul este de multe ori genul de atitudine care ratează adevărata
pudoare, ce are menirea de a proteja ceea ce este delicat şi intim în persoană,
pentru a nu pune în pericol demnitatea şi libertatea ei spirituală. Cel mai rău
este însă atunci cînd rigiditatea ascetică înseamnă a practica pudoarea mai
ales ca pe o indignare moralistă faţă de «frivolitatea» celorlalţi.
Acesta este un simplu exerciţiu de fariseism, fiind de multe ori o manifestare
a lipsei de iubire şi a incapacităţii de a vedea ce este ascuns de obicei în
inima omului sub «o mască frivolă»: uneori imaturitatea, alteori o suferinţă
sau o singurătate deghizată – şi alteori, ca în cazul lui Kierkegaard,
delicateţea care se cuvine ocrotită ludic şi ironic în raport cu o rigoare care
poate deveni indiscretă” (33)
Creştinul are azi a aduce în lume
cîteva calităţi „simple”: bucuria, seninătatea, speranţa, iubirea… Fiecare
dintre paradoxurile pe care le ia în discuţie autoarea nu reprezintă, în fond,
decît o imensă tensiune în care este prins cel ce crede, o credinţă fără „poli”
nu pare a fi autentică. De pildă, cum să conciliezi singularitatea şi
singurătatea experienţei fundamentale de „teamă şi cutremur” în faţa
Nepătrunsului cu dimensiunea comunitară a Bisericii? „Paradoxul cel mai mare al solitudinii în credinţă este e nevoie cel
puţin de o solitudine temporară şi de o
«luptă cu îngerul» la singular pentru a-l putea descoperi pe un altul în comuniunea
iubirii care «vine de sus», fiind atinsă de harul lui Dumnezeu şi în libertatea
persoanei care conduce la dăruire de sine” (40) Relaţia creştină între doi
oameni este de fiecare dată una ternară (de nu trinitară), ea este (pre)simţită
ca fiind dăruită de „al treilea” şi dedicată în întregime Lui. „Cristos luptă mereu alături de cel care
crede în El şi îi odihneşte sufletul în
oaze de pace şi bucurie – dar lupta rămîne cu toate acestea reală şi
duritatea ei nu trebuie ocolită cu
subterfugii «pioase» sau «devoţionale».(41) Solitudinea în rugăciune este o
solitudine paradoxală, pentru că este, de putem folosi acest superlativ, cea
mai comunitară dintre acţiunile omului. Aşa cum: „Prin Crucea, care este semnul speranţei şi al Învierii, Cristos
răscumpără nu doar persoanele singulare, ci şi relaţiile omeneşti pe care El le
doreşte şi le binecuvîntează” (44)
Există azi o spaimă a
credincioşilor faţă de procesul galopant de secularizare, faţă de acuta
de-creştinare a lumii de azi. Creştinii simt că „teritoriul” lor scade de la o
zi la alta. Un alt paradox la care autoarea ne îndeamnă să reflectăm este acela
că (pînă şi) criticile ateiste aduse credinţei pot avea la o adică o funcţie
revigorantă, pot contribui la vigilenţa şi flexibilitatea gîndirii teologice,
la scoaterea din mediocritate a trăirii religioase. Eroarea noastră stă într-un
fel de greşită poziţionare, în aşteptări greşit plasate, în dorinţa de „a
moderniza” creştinismul care este, în sine, o absurditate; mutîndu-se pe sine
de pe verticala duhului pe orizontala cotidianului ideologizat şi fals
caritabil, creştinul ratează exact esenţa luminoasă (şi numinoasă!) a
mîntuirii. „Creştinismul nostru a
devenit edulcorat, «adaptat» la
slăbiciunile noastre. În loc ca noi să «ne adaptăm» la spiritul vertical al
creştinismului, în primul rînd prin ascultarea vie şi paradoxală a Cuvîntului
Scripturii, nutrim aşteptarea ca el, creştinismul, să se remodeleze pe
orizontală imanentă, şi Isus să devină «unul de-al nostru», fără transcendenţa
Lui care ne incomodează” (46). Autoarea pledează convingător pentru o
„gîndire atentă la penumbre”, pentru tensiunea căutării necontenite a „drumului
celui îngust”. „Paradoxurile lor [al
criticilor ateiste] pare să fie că se nasc dintr-o tensiune a căutării care
le lipseşte de multe ori oamenilor care se consideră credincioşi – pe de altă
parte, ateii nu au de obicei seninătatea care face posibilă căutarea simplă,
smerită şi profundă a lui Dumnezeu”(47)
Ceea ce pare ateistului de azi
(care, trebuie spus, suferă de multe ori de aceleaşi defecte ale
superficialităţii ca şi cele reproşate creştinului) cel mai greu de acceptat în
„programul” creştin este – aparenta –
lui lipsă de raţionalitate. Adică tocmai paradoxul, „scandalul” axial al
crucii. Istoric vorbind, creştinismul
vestic a făcut cele mai multe eforturi de a concilia textul sacru cu ordinea
logică aristotelică. Doar nu despre Logosul întrupat este vestea cea bună a
Evangheliilor? Paradoxal (da!), lumea contemporană, „liberalizînd” opţiunea de
a crede, îi sporeşte infinit greutatea. Credinţa devine o asumare lucidă, nu o
cutumă. E citat aici Charles Taylor care propunea distincţia între Epoca Mobilizării, în care valorile şi
practicile creştine erau transmise prin familie, şi Epoca Autenticităţii, în
care oamenii caută liber o împlinire spirituală şi ajung la Dumnezeu pe căi mai
ocolite. În contextul în care dezbaterile de la noi privind rolul public al
religiei au atins intensităţi de gherile, dar nivelul dezbaterilor nu se ridică
de cele mai multe ori mai sus de cel din dezbaterile politice, asemenea
abordări nuanţate şi comprehensive sunt ca o gură de oxigen pentru gîndire. Cazul
Iov este analizat tocmai pentru a ilustra această dreptate paradoxală a lui
Dumnezeu.
În
eseul Pe Cruce, Dumnezeu a ales tragicul
se face o comparaţie între „terapia prin filozofie” a stoicilor şi asumarea
creştină a Patimilor. „Dumnezeul
vulnerabil de pe Cruce nu are, aşadar, nimic în comun cu idealurile stoice şi
platonice. Unica filozofie morală care pare să întrevadă, chiar în limitele
unei gândiri naturale, ceva din profunzimea Crucii este o filozofie care
acceptă lecţia tragicului şi care nu respinge
pasiunile şi emoţiile omeneşti – şi o asemenea filozofie este cea
aristotelică” (64) Urmînd teoria aristoteliciană a tragiclui, Brînduşa-Tereza
Palade analizează educaţia pasiunilor în sens moral prin lecţia tragediei, care
în creştinism este lecţia Patimilor. Îl citează pe episcopul american Fulton
Sheen care, analizînd atitdinile omeneşti în faţa Crucii, vorbeşte de trei
ipostaze: apatia, antipatia şi simpatia. Vorbind de grupul hulitorilor de lîngă
cruce, cei care îl provoacă pe Isus să-şi dovedească divinitatea coborînd de pe
cruce, episcopul îi asemuieşte cu „intelligentsia
care îl pune la încercare pe Dumnezeu cerîndu-i o religie fără Cruce, fără
suferinţă şi fără un Mîntuitor care coboară în mijlocul nedreptăţii oamenilor –
o religie conformă cu aşteptările oamenilor, şi nu cu paradoxul lui Dumnezeu”
(67) Cu observaţia, extrem de
provocatoare, că cei pini de ură se pot întoarce la Dumnezeu mai uşor decît
indiferenţii…
Argumentul „suprem” cu care ateii
neagă prezenţa divinului creştin este existenţa în lume a răului, a suferinţei
a nedreptăţii. Asta pentru că nu au pătruns structura paradoxală a acestei
religii. „Cazul” Iov este exemplar, din acest punct de vedere. „Iov încearcă să descopere o raţionalitate
coerentă pentru această aparentă părăsire, care anticipează Crucea lui Cristos,
şi eşuează – apelul lui la
Dumnezeu este, în esenţă, rugăciunea omului pentru care a
devenit dificil să creadă într-o realitate transcendentă care nu îi mai putea
oferi un sens inteligibil şi îl lasă pradă celei mai mari confuzii. Iov
formulează întrebări filozofice moderne sui generis, ce pun în discuţie sensul
dreptăţii şi al milei divine care pare că îi răspunde cu rău celui care are motive
să se aştepte la răsplată pentru binele făcut Iov 30.26)” (70)
Raţionalitatea suferinţei….iată o temă
grea, dar unde să cauţi în altă parte sensul existenţei? Întrebarea autentică,
demonstrează autoarea, este primul pas spre întîlnirea cu Dumnezeu din inimă. „Răstignirea lui Cristos – Dumnezeul
vulnerabil, care suferă pe Cruce pentru noi – ne oferă consolarea ultimă pentru
că nu există nimic mai mult, nici o revelaţie sau imagine a lui Dumnezeu, care
să poată coborî mai aproape de slăbiciunea
şi suferinţa omului decît aceea a Dumnezeului care acceptă să sufere şi
să moară pentru a-l mîntui. Un Dumnezeu situat pe înălţimi inaccesibile, care
nu poate trece prin agonia pe care o trăiesc oamenii, nu poate fi cu adevărat
consolator. Numai Dumnezeul care acceptă să fie rănit şi să agonizeze pe Cruce
poate fi întruparea paradoxului divin care îi vorbeşte cel mai profund inimii
omului.(73) Lecţia lui Iov este - paradoxal, nu? - lecţia bucuriei şi
îndurării divine.
Eseul despre iubirea creştină se
deschide cu un citat din Thomas Merton, îl redau aici pentru frumuseţea lui: „Nu există nimic care poate fi înţeles
în iubire: doar bucurie şi apoi tristeţe şi apoi, dacă eşti norocos, şi mai
multă bucurie”. Pentru că sunt amintite cele trei ispite care stau în calea
iubirii: a hedonismului, a falsului ascetism, a incapacităţii de a-l iubi pe
Celălalt. „Cel dintîi paradox al iubirii
veritabile este, în schimb, acela că iubirea nu poate fi niciodată păstrată şi
împlinită dacă o căutăm numai pentru noi înşine. Iubirea care procură fericirea
este întotdeauna dezinteresată; fericirea poate spori numai în proporţia cu
care iubirea este dăruită şi împărtăşită, ca în paradoxul evanghelic al
„bobului de grîu”- şi nu există o limită pentru fericire. Acesta este modelul
în care se manifestă iubirea divină: ca infinită dăruire de sine, care produce
o fericire infinită” (76) Iubirea însăși este paradoxală, altfel, cred,
n-ar avea o legătură atît de indiscernabilă cu credinţa. Apelînd atît la
Aristotel, cît şi la învăţatul călugăr trapist Thomas Merton, autoarea prezintă
supremul paradox al iubirii, acela că nu putem iubi bine decît dacă iubim mai
presus de toate adevărul şi căutăm adevărul prin iubirea noastră. (cf. p.78)
Părinții aveau un termen extrem de
percutant pentru a vorbi despre complexitatea vădirii lucrării divine în ceea
ne noi numim Real: iconomie (vezi
pentru prezentarea detaliată: Mari-José Mondzain, Imagine, icoană, iconomie. Sursele bizantine ale imaginarului
contemporan). De aici, pornind de la premiza că religia creştină este
singura cristocentrică şi prin asta – simultan - teocentrică şi antropocentrică,
autoarea detaliază raportul Tată-Fiu în creştinism. Este aici chestiunea vitală
a cunoaşterii lui Dumnezeu. Cel radical de necunoscut şi care – totuşi – în
marea Sa iubire pentru noi, ni se dăruieşte într-un mod la fel de radical, pentru
a ne readuce la condiţia originară. Şi, în consecinţă directă, ne este supus
reflecţiei raportul exterioritate – interioritate în lumea contemporană. Atunci
cînd ni se vorbeşte despre „străinul din inimă”. Epoca noastră este
caracterizată scurt: divinizarea materialistă a exteriorităţii, a ceea ce se
vede. A-L căuta pe Dumnezeu, înseamnă a-L descoperi în propria ta inimă. „Dumnezeu locuieşte şi acum în inima omului
şi o şoaptă liniştită din adîncul propriului său suflet îl cheamă şi astăzi,
cel puţin în clipele de tăcere şi reculegere în care o poate auzi, la
întîlnirea cu dragostea Sa milostivă” (87) Această locuire interioară a
celui „cu totul altfel” înseamnă eliberarea noastră din lanţurile
exteriorităţii, libertatea ta depinde de gradul în care îl laşi pe celălalt să
fie liber – şi nu e doar sensul politic aici. „Creşterea în libertatea interioară devine atunci şi o creştere în
umilinţa şi răbdarea care nu mai pornesc din Eul nostru îngust, ci din sinele
nostru profund” (96)
Cel mai important în această carte
mi se pare sinceritatea uimirii în faţa acestor paradoxuri, este o împărtăşire a stuporilor, nu o impunere
a unor soluţii-răspunsuri prefabricate.
Este o situare în deschis, cum ar spune Heidegger, care nu ocoleşte punctele
dificile. Cum este, de pildă, dialogul (necesar?) dintre creştinism şi
celelalte religii, mai cu seamă Islamul, dar şi cele (extrem)orientale.
Accentul e chiar mai apăsat vehement în acest punct: „Prin urmare, este o lipsă de credinţă să ne lamentăm că «secularismul
şi pluralismul l-au alungat pe Dumnezeu», fără a mai avea încredere că Duhul
Sfînt rămîne şi acum cu noi şi că Dumnezeu este în continuare viu în epoca
noastră” (104) Horia-Roman Patapievici povesteşte undeva un dialog impulsiv
tineresc cu Părintele André Scrima, în care el se lamenta vehement de asaltul
secularismului, agonia creştinismului şi decăderea bisericii. La care Părintele
l-a mîngîiat blînd ironic cu vorbele: Lasă-l pe Dumnezeu să aibă grijă de ale
sale! Această carte pare scrisă în duhul acestei apoftegme. Eliberarea
reciprocă a lui Dumnezeu şi a omului despre care vorbeşte autoarea se face
simţită şi la acest nivel. Asemănător criticilor ateiste, asaltul altor forme
de credință schimbă nu creștinismul (imutabil dogmatic), ci modul nostru de a
ni-l interioriza. Sigur, aici intră în joc contexte istorice, politice, psihologice,
sociologice, etc. pe care autoarea nu le poate lua în considerare. „Nimeni nu poate îmbunătăţi cu succes caracterul
altor persoane – mai sigur este să încerci să te îndrepţi pe tine însuţi –
totuşi un creştin nu trebuie să conchidă
de aici că «totul este pierdut». Dimpotrivă, chiar în aceste medii toxice din
care lipsesc valorile adevărate, creştinul trebuie să caute mereu să se
elibereze de condiţionări prin rugăciune – mai ales de sclavia faţă de ce săpun
şi gîndesc alţii – şi să continue să răspîndească cu simplitate valorile
Învierii: atenţia pentru persoană,
compasiunea şi dreptatea şi, mai presus de toate, o speranţă şi o bucurie care
nu sunt hrănite din cultul materialismului şi care pot împrospăta şi atmosfera
asfixiată de egoism dintr-un mediu secular. Fireşte, un creştin nu poate
«predica Evanghelia» într-un asemenea context. Totuşi, trebuie să aibă foarte
puţină credinţă şi să fie într-adevăr bigot şi lipsit de umor ca să creadă că
Duhul Sfînt nu poate acţiona decît acolo unde se vorbeşte explicit despre
religie” (106) M-aş referi strict la ultima frază din citatul ultim, gîndindu-mă
la virtuozitatea unui Steinhardt de a descoperi înţelesuri creştine în cine
ştie ce text literar sau film aparent „frivole”. Trăim o epocă în care
necesitatea dialogului necrispat între religii e mai presantă ca oricînd în
istorie, paradoxul (altul!) dintre globalizare şi păstrarea identităţii îl
impune. „Provocarea pluralismului pentru
credinciosul creştin de azi este, aşadar, aceea de a accepta că Dumnezeu vrea
să-i lărgească inima” (112) Avem nevoie de o inimă larg înţelegătoare, o
inimă inteligentă, după minunata formulă a lui Finkielkraut.
Rezumînd: avem de-a face cu o carte
scrisă cu bucurie, pentru a aduce bucurie. Bucuria interogaţiei şi a neodihnei
spirituale. „În loc de a încerca să
«înaintăm» către Dumnezeu într-o euforie a imaginaţiei, în care ne imaginăm că
oamenii, lumea şi Dumnezeu însuşi sunt aşa cum le construim noi în închipuirea
noastră, este de preferat să renunţăm la aceste iluzii, chiar cu preţul de a ne
simţi invadaţi de incertitudini şi de gustul arid al pustietăţii. Numai în
clipa acelei renunţări, care nu poate fi perfectă decît dacă porneşte din
iubire, mintea se poate apropia de simplitatea unei priviri contemplative
asupra lui Dumnezeu – de adoraţia mută a inimii, în care mintea şi voinţa se
odihnesc într-o privire de recunoştinţă iubitoare asupra Creatorului” (114)
„…adevărata
mistică nu constă în viziuni şi în revelaţii ieşite din comun, ci în ascultarea
simplă şi încrezătoare a Infinitului fără nume în propria inimă şi în
lepădarea de sine de dragul Dumnezeului infinit – în abandonul în braţele
Tatălui. Mistica presupune sărăcia iubirii, într-o mult mai mare măsură decît
bogăţia luminilor cereşti. A te apropia de Dumnezeu pe o cale mistică înseamnă a
te lăsa tot mai mult modelat de iubirea Lui săracă şi deposedată de sine, şi a
fi mai împăcat, precum Sf. Paul, cu lauda cu propriile slăbiciuni (2Cor 12.5),
care face să se manifeste puterea lui Cristos (2 Cor 12.9) decît cu mărturia
despre răpirile extatice ale propriului suflet în paradis (2 Cor.12.4)”
(115)
O carte vie despre un subiect viu…
