FENOMENOLOGIA COMUNISMULUI
N-am citit încă, în relativ bogata
literatură de la noi dedicată memorialisticii şi analiticii comunismului, o
abordare dintr-o asemenea perspectivă[1].
Cartea profesorului Mihai Gheorghiu este un eseu de o vigoare și subtilitate analitică
excepţională, scris cu un bine dozat patetism pe care tema îl impune dedicat
înțelegerii acestei văi a plângerii prin care am trecut și trecem. Aș sublinia
dintru început curajul acestui
demers, nu-i puțin lucru să abordezi un
subiect atât de fierbinte precum comunismul și românitatea dintr-o
perspectivă total opusă curentului principal (și totalitar) de gândire al
prezentului. Am văzut în acest eseu o prezentare de tip fenomenologic şi
existenţialist a implicaţiilor pe care comunismul le are în alterarea
(ireversibilă?) a condiţiei umane înseşi. Nu numai o tranzitorie epocă
istorică, având propriile trăsături socio-economice şi politice, este
comunismul. Ci o etapă (ultima?) din devenirea umanului. Tocmai această
perspectivă foarte largă face interesul major al studiului de faţă. De fapt,
eseul este structurat în mai multe cercuri concentrice, din ce în ce mai
strânse. Avem astfel mai întâi o critică a modernităţii, începând de la Revoluţia franceză și
Iluminism, care, reducând omul la funcţia sa raţională şi productivă, îi răpeşte
de fapt libertatea, aceasta fiind posibilă doar în orizontul transcendenţei.
Comunismul, prezentat în al doilea cerc demonstrativ, reprezintă apogeul,
împingerea la limită a aspectelor negative ale modernităţii. Și, în sfârşit, tema
profundă a cărţii: modernizarea (neîncheiată ar spune Sorin Alexandrescu)
României, trecerea ei prin infernul comunist şi post-infernul tranziţiei de
după 1989, văzută ca o destrămare treptată a tot ce îi era ţesătura esenţială.
„Cum
pot rămâne uman până la capăt” – iată o întrebare neliniştitoare, pe care o
ridică orice tip de regim de teroare, fie unul „hard” precum regimurile
totalitare, fie unul „soft” precum cel al post-istoriei înlănţuindu-l pe om în
faţa ecranului. Întrebare care ne duce cu gândul la Jurnalul Fericirii, pentru că regăsim acelaşi tip de meditaţie asupra condiţiei
umane, asupra istoriei, pe care traiul într-un regim totalitar o impune.
Pornind de la constatarea comună a eşecului iluziilor din decembrie 1989, când
România s-a eliberat fără a-şi cuceri cu adevărat libertatea, autorul scrie, în
fond, un profund eseu filozofic despre situația actuală a omului, conceput din
perspectiva unui umanism creştin profund asumat. „În pustiul privirii noastre care înconjoară universul Dumnezeu este
singura şi desăvârşita prezenţă”. Tema „schimbării
subiectului uman” înseamnă pentru toate ideologiile seculare o aşa zisă
„eliberare” a omului de sub „jugul” transcendenţei, aducându-l însă astfel,
insidios, sub cel al obiectualizării, înseamnă transformarea lui într-o maşină
de juisare sau de producţie, într-un „sclav fericit”, cum îl caracterizează un
alt critic conservator al ideologiei postmodernităţii. Experienţa libertăţii
este o experienţă dificilă şi pe care societatea românească a ratat-o din
motive ce vor fi amănunţite pe parcursul demonstraţiei. „Valul acestui nihilism tehnologic şterge ca o maree memoria a tot ceea
ce am fost. Mai mult ca oricând viitorul este de neconceput. Rămâne doar
prezentul a ceea ce suntem, o identitate fără memorie , fără trecut. Comunismul
însuşi nu a fost decât un experiment de
o teribilă magnitudine pentru ceea ce astăzi ni se livrează ca libertate, raţiune
şi puterea acestei raţiuni tehnologice”. Punctum saliens al acestei
perspective auto-definită drept conservatoare este acela că progresul
tehnologic este diferit de şi nu implică neapărat progresul moral. În ciuda invocatei raţionalităţi, avem
de-a face în fond tot cu un mit: cel al paradisului tehnologic în/din care omul
(ca element perturbator prin „imperfecţiunile” sale) sfârșește prin a fi
expulzat. Care, aparent, îi oferă libertatea dar în realitate îl subordonează
total. Neo-servitutea este acută. Există aici o idee care nu ar trebui să
lipsească din orice analiză a post-comunismului românesc: revoluţia politică nu
se realizează fără eliberare interioară. Tema interiorului este una din temele
fundamentale ale gânditorului nostru. Pentru că, până la urmă, suntem în
pericol, de a fi eliminaţi din propria noastră intimitate. „Naţiunile servile sunt naţiuni obiect”. Din
perspectiva ultimei secvenţe a cărţii această apoftegmă explică de ce România
este astăzi într-o îngrijorătoare stare de servitute. Procesul de eliberare
interioară nici măcar nu a început.
Această critică a modernismului începe de la înstrăinarea fundamentală: „Povestea Europei în ultimele trei secole
este povestea lichidării creştinismului, deci a morţii lui Dumnezeu şi a
abolirii oricărei gândiri religioase”. Originea acestui proces stă în
Iluminism. Anume în filozofia sa reducţionistă, în antropologia sa care vede ca
apogeu şi esenţă a umanului Raţiunea. Reducerea omului la raţionalitate duce
însă – s-a văzut – la instrumentalizarea omului. „Omul care pune în joc numai raţiunea sfârşeşte prin a fi pus în joc
doar prin raţiune. Raţiunea însăşi e jocul. Omul devine dublul său raţional şi
mecanic întrucât decide că libertatea a fost găsită, regăsită sau creată”. „Mitul raţiunii sfârşeşte în revoluţie, adică se
autodistruge ca mit al eliberării, pentru că revoluţia se dovedeşte a fi
abolirea oricărei libertăţi umane, iar teroarea – o maşină logică riguroasă,
dar autodistructivă. Astfel, raţiunea face din nou loc istoriei, deci
rătăcirii”. Sintetizând, logica fenomenului este următoarea: a. raţiunea
duce la convingerea că omul, societatea sunt/pot deveni constructe pur
raţionale şi orice altceva este înstrăinare, servitute, degradare; b. se purcede
la „construcţia” raţională (id est revoluţionară) a acestui „om nou”, în
conformitate cu modelul antropologic, socio-economic amintit, şi asta nu se
poate face decât prin violenţa de diferite feluri; c. violenţa fiind prin
excelenţă i-raţională, ea ajunge să-şi distrugă însăşi întemeierea de la care
pornise. „Comunismul este raţional
când se defineşte ca o revoluţie şi revoluţionar când se defineşte ca
raţiune”. Comunismul reprezintă
maximumul hybrisului raţiunii „…comunismul
este raţiunea deplină, exacerbare a tuturor presupoziţiilor metafizicii
europene angrenate în proiectul unei eliberări umane care îşi uită subiectul
pentru a-l suprima”. Teroarea începe, o spun atâtea mărturii, de la uitare,
de la ştergerea memoriei. Revoluţia este „proiectul încheiat al raţiunii”, dar
ea duce nu la eliberare, aşa cum proclamă lozincile ideologice, ci la
servitutea absolută. Adică privarea omului de propria sa subiectivitate şi
intimitate. „Subiectul raţional care se
va elibera de aceste „servituţi” istorice şi ontologice va primi în schimb
jugul servituţii proiectului raţiunii ca instanţă supremă, non-personală. Dar
omul se cucereşte pe sine tot ca obiect
în epoca raţiunii şi nu ca subiect
autonom al libertăţii”. „Omul acestei gândiri este omul care eşuează în revoluţie,
progres şi tehnologie. Pentru el, libertatea raţiunii devine libertatea de a explora tenebrele, lumea
subteranei. Comunismul este această existenţă captivă a subteranei, explorare
liberă, adică descentrată, a tenebrelor. În acest punct, raţiunea devine
nihilism, adică raţiune a lipsei de sens, gândire care proiectează totul şi
nimic”.
Odată cu lumea subteranei dostoievskiene şi a nihilismului nietzschean am
intrat, ca să zic aşa, în subconştientul comunismului. „Teroarea esenţială”
care te deposedează de existenţă. „Teroarea
istoriei ca destin alienant s-a relevat în comunism cu pregnanţă, cu evidenţa ultimă a extremei
puteri devoratoare a omului dezrădăcinat, livrat abisului unei raţiuni
autodevoratoare”. Comunismul duce strivirea persoanei umane la perfecţiune.
Cum reuşeşte? Prin teroare şi prin eliminarea prezenţei transcendente. „Lumea încetează să mai fie spaţiu al prezenţei
transcendente şi devine literă forte a raţiunii, discurs împlinit, realizat.
Lumea nu mai este prezenţă şi cutremurare, ci text al raţiunii care o produce
neîncetat.” Într-un text mai vechi speculam asupra jocului etimologic dictator-dictare. Dictatorul este cel
care dictează textul realităţii, text absolut, pentru că nimic în afara lui nu
are permisiunea să existe. Din acest
punct de vedere, revoluţia bolşevică este raţionalismul instaurat, este raţionalizarea
crimei de masă şi de clasă. „Comunismul
este un fenomen al absurdului, iar ca absurd este feroce în mişcarea sa, în
faptul că se acţionează cu o imensă forţă materială într-un imens parcurs al
negaţiei, al destrucţiei. Ceea ce modernitatea aduce descentrării fiinţei umane
este imensa forţă a negativităţii umane, a destrucţiei de sine ca proces
istoric care transcende simpla rătăcire a gândirii şi aduce cu sine procesul
radical al posibilităţii destrucţiei generalizate şi totale a omului, a umanităţii.
Ivirea acestei posibilităţi nu este doar simpla consecinţă a procesului
tehnologic, ducerea până la capăt a unei erori, ci este împlinirea ontologică a
puterii de a nega şi de a se autonega a omului. Această posibilitate este un
eveniment metafizic, în sensul în care şi păcatul adamic a fost/este un
eveniment metafizic, bineînţeles, nu în sensul că ar putea fi un eveniment al
vreunei metafizici. Iar acest eveniment nu izvorăşte nici din comunism şi nici
din capitalism, ci din raţiunea tehnologică care le pune pe amândouă în joc. Omul
însuşi se împlineşte pe sine în procesul
acestei destrucţii de sine. (…) Aventura conştiinţei de sine a omului
occidental se blochează în repetiţia circulară a lui „Dumnezeu a murit”,
arhetip al gândirii iluministe, al filozofiei idealismului german şi al revoluţiei
franceze. Secolul XX nu pare a fi decât experimentarea acestei gândiri
„fondatoare”, realizarea ei ca istorie, producerea ei ca sens „revelat” al
lumii. Comunismul secolului XX nu este decât o etapă a acestei re-produceri a
lumii, în acest sens comunismul nu este o surpriză, ci împlinirea unei aşteptări”.
Am dat acest lung citat pentru că el ilustrează amplitudinea încadrării filozofice
a temei cărţii: comunismul ca „împlinire” paradoxală şi adevărat sfârşit al
istoriei, anihilare de sine a umanului prin renunţarea la întemeierea în
spirit. Premiza demonstrației este aceea că libertatea autentică nu este
posibilă decât în orizontul transcendenţei. „Trăind comunismul ştiu deja că el nu este libertate şi nici sens, ci
experienţă carcerală şi atotputernicie a lipsei de sens”. Istoria reală este
una a imperfecţiunii „naturale”, a ratărilor, impasurilor, asumărilor… aceasta
ar fi istoria în libertate. Pe când „Comunismul
anihilează omul prin abolirea oricărei interogaţii şi a oricărui răspuns,
pentru că producând-se pe sine ca răspuns şi cunoaştere absolută elimină
posibilitatea oricărei interogaţii şi a oricărui alt răspuns. Ceea ce stă ca
temei este voinţa de putere ca practică
totalitară”. Aş spune că libertatea nu poate fi decât una a
(auto)interogării, nu a interogatoriului. Împingerea la extrem a utopiei negre
a raţionalităţii duce, în realitate, la absurd. „Comunismul este un fenomen al absurdului, iar ca absurd este feroce în
mişcarea sa, în faptul că se acţionează
cu o imensă forţă materială într-un imens parcurs al negaţiei, al
destrucţiei. Ceea ce modernitatea aduce descentrării fiinţei umane este imensa
forţă a negativităţii, a destrucţiei de sine ca proces istoric care transcende
simpla rătăcire a gândirii şi aduce cu
sine procesul radical al posibilităţii destrucţiei generalizate şi totale a omului, a
umanităţii”. Imaginaţie apocaliptică sau realism lucid? „Ce rămâne neprins în acest mecanism
circular, în acest scenariu apocaliptic? Dumnezeu, ca temei de neabolit al
omului, întemeierea sa esenţială, care îi este permanent oferită, permanent
dăruită ca temei al esenţei şi al existenţei”.
Am ajuns astfel al un alt palier al cărţii, cel, aş spune, teologic. Avem
de-a face cu o meditaţie clasificabilă în ceea ce aiurea se numeşte
„existenţialism creştin”, direcţie de meditaţie puţin reprezentată în cultura
noastră. Este o consecvenţă nu numai logică, dar şi metafizică, pentru că
vorbind despre Rău şi manifestările sale în istorie autorul nu poate ajunge
decât la propoziţiile ultime (prime) ale teologiei. „Dumnezeu care nu există şi nici nu este, această prezenţă trebuire
regăsită. Dumnezeu nu este pentru că toate celelalte sunt, astfel lumea
devine absenţa lui Dumnezeu, lipsă a oricărui temei, coagulare rece de obiecte
şi de prezenţe obiective. Omul descoperă astfel lumea ca obiect şi nu ca fiind
creaţie. Lumea se acoperă pe sine cu simulacrele propriei sale prezenţe, devine
ceea ce raţiunea umană o lasă să fie, instrument sau imagine, muncă, luptă sau privire vidă.
Nu mai este semn şi prezenţă a transcendenţei, ci hieroglifă a raţiunii.
Această lume devine absurditate, iar omul, un produs absurd al acestei
absurdităţi”. „Omul este creaţie a
lui Dumnezeu, manifestare şi dăruire a puterii sale”. Iar legătura dintre
tema politico-istorică și cea teologică se întemeiază direct pe Evanghelie: „Evanghelia este întotdeauna explozivă și, în
ultima instanță, profund politică prin subversiune. Este subversivă pentru
plutocrație și a fost și pentru secta roșie a nihilismului bolșevic. Evanghelia
este măsura libertății”. Dacă substanța cărții oferă analiza bolii și
diagnosticul, fraza precedentă sugerează leacul. Două sunt atributele umanului care prevalează în modernitatea
încununată de comunism: reificarea şi posesiunea. Astfel, omul se reduce pe
sine raţional la un simplu obiect dintr-o clasă virtualmente infinită de
obiecte, omul-massă, în lagărele de pretutindeni omul este număr abstract. Surprinzător
cât de bine aplicația heideggeriană a dasein-ului încadrează acest traiect
istoric. Pentru acest om al modernității, singurul verb de conjugat este a avea, căci raportul de posesiune este
singurul raport faţă de obiecte. Este
verbul lumii tehnologice în care trăim, lume paradoxal tot mai materialistă cu
cât se pro-iectează pe sine mai adânc într-un virtual lipsit de substanţă. „posesiunea lumii este un raport al
tehnicului, iar relaţia de posesiune devine o relaţie tehnică. Comunismul este
înscris în acest raport, de unde şi preluarea şi ipostazierea optimismului
tehnologic al revoluţiei industriale. Pentru comunism lumea şi prezenţa umană
devin industrie. Existenţa umană devine o ecuaţie de soluţionat prin procedeele
producţiei şi repartiţiei, iar producţia oferă libertatea prin procesul
tehnologic, care este la rândul lui raţiune practică, adică raţiune a
industriei”.
Şi totuşi, cum se poate ieşi din subterană, cum te poţi elibera?
(întrebarea cu care începe, cum se ştie Jurnalul lui Steinhardt). Întrebarea
primeşte un răspuns abia după constatarea - paradoxală, dar în acest paradox
stă taina vremilor pe care le trăim – „Comunismul
a eşuat în sfârşit ca proiect istoric”. Nu intră această afirmaţie decisivă în contradicţie
cu toată demonstraţia de până acum şi cu realitatea care se încrustează zi de
zi în pielea nervilor noştri? Nu, dacă luăm aminte la sensul termenului „a
eşuat” din afirmaţia de mai sus. Ca un ouroboros politic, comunismul s-a
autodevorat. Acum e ghiftuit, odată cu lumea obeză de sine însăşi. Deci
întrebarea: „Ce mă pregăteşte în subterana
(comunistă sau nu) pentru libertate?”. Și răspunsul: „Suferința, care devine singura dovadă a libertății mele, pentru că,
dacă n-aș suferi, ar însemna că am devenit deja sclav”. În dialectica
stăpân – sclav se pregătește de fapt abolirea oricărei dualități. „În comunism, ca și în nazism, ceea ce este
în cauză nu este pierderea unei libertăți, cea politică în speță, ci pierderea
umanității pur și simplu”. Umanitatea ta este sfărâmată între roțile
marelui mecanism. „În stăpân timpul ucide
însăși teroarea dominației, iar în sclav lentoarea drămuită a supunerii”. „Ceea ce alții anihilează, nu este libertatea mea, ci pe mine însumi. Omul
este unica ființă liberă din univers și este creat ca libertate pură (…)
Libertatea nu este deci o construcţie a raţiunii, a gândirii în genere, şi nici
a praxis-ului istoric, ci un dat fundamental”. Cu alte
cuvinte, atentatul la libertate este atentatul la fundamentul ontologic al
umanului. Sigur că „libertate” poate însemna şi rătăcire, eroare, eşec, ratare,
interogaţie disperată etc. Tocmai de aceea ea este umană, iar utopica
perfecţiune este îngheţul morţii. „Umanitatea
„produsă” de comunism este o umanitate înfricoşată, o masă a dezastrului care
secretă laşitatea înţeleaptă a supravieţuirii. Un popor iese schilodit din
această experienţă, chiar dacă a avut
rezistenţi sau oponenţi, tăvălugul acestei maşinării fiind mult prea puternic
şi devorator. Cu toate acestea, ordinea morală a indivizilor se strecoară prin
ochiurile plasei şi reuşeşte pe alocuri să devină etos. În această
dialectică amorfă a viului, chipurile oamenilor , deşi întunecate reuşesc să se
întrevadă şi să îşi răspundă. Nu este o soluţie şi nici o victorie, dar este
ceea ce se întâmplă. Omul subzistă, miraculos, până şi în dezastru, iar comunismul
este dezastru şi descompunere”.
Dacă pentru un anume existenţialism dezabuzat „ceilalţi” înseamnă infernul, raportul eu – celălalt
este esenţial în regimurile totalitare care se străduiesc din răsputeri să rupă
această catenă a solidarităţii, să instituie o eră a suspiciunii generalizate
şi a urii reciproce. „Eu şi celălalt ca
altul; timpul dintre noi înseamnă apariţia şi perpetuarea istoriei”. „Umanismul
comunist este chiar un umanism, iar acesta nu este un paradox. Umanismul
este „locul”unde identitatea omului se descoperă pe sine ca identitate
regăsită. Comunismul nu este uman, dar este umanism în sensul în care
umanul se defineşte şi se reconstruieşte pe sine ca raţiune a oricărei
posibilităţi, ca respingere a
transcendenţei şi a tradiţiei, ca anihilare a patriei,şi ca productivitate a
plenitudinii materiale a lumii şi a umanităţii. Omul nu mai este aici
slăbiciune şi delicateţe a creaţiei, ci principiu forte al construcţiei totale
a deplinei raţionalităţi”. Aş sugera că perioada comunismului este prima
etapă (înainte de post-istoria corectitudinii politice) a sclaviei fericite a
individului. Pentru că, după o primă etapă a violenţei pure şi declarate, a
genocidului teoretizat şi aplicat, comunismul a trecut la epoca „eliberării”
omului de povară. De povara interogaţiilor, opţiunilor deliberative,
răspunderilor. Dez-învăţarea de toate astea explică, printre altele,
bâiguirea românească în ceaţa tranziţiei
post-decembriste. „Comunismul se
defineşte şi se construieşte ca umanism cu destulă îndreptăţire, în
sensul în care vrea să scoată omul, pe urmele Iluminismului, din cea mai
puternică „sclavie”, aceea a transcendenţei, adică din „sclavia” interogaţiei
asupra lui însuşi, asupra lumii şi asupra divinităţii. (…) Comunismul istoric
nu face altceva decât să emancipeze omul de orice întemeiere, de orice
rădăcini. Omul umanismului comunist este dezrădăcinatul prin excelenţă.
Este omul al cărui chip este atât de nou, încât nu mai are asemănare cu nimic.,
este chipul producătorului absolut, al sclavului care parvine prin producţie la privilegiul dominaţiei”. Istoria,
astfel deschisă, îşi reia cursul „care poate duce oriunde, spre orice”.
Consecinţa care mi se pare a surveni de aici este aceea că omul trebuie să
re-înveţe să construiască istorie, să renunţe la „fatalismul raţionalist”, dacă
îmi este îngăduit oximoronul, să înţeleagă că a te livra fără rest unui sens
închipuit, prestabilit, al istoriei (vezi Karl Popper Mizeria istoricismului) înseamnă a te supune servituţii voluntare. Aşadar,
ieşirea din subterană înseamnă bucuria şi neliniştea simplă a interogaţiei. „Ieşirea din subterana comunismului, din
orice subterană, nu trebuie să fie deci iluzie. Această ieşire, pregătită în
suferinţa propriei persoane şi în a celuilalt, al cărui chip trimite la chipul
lui Hristos, nu trebuie să fie consumată ca simplă eliberare, ca exercitare a
lipsei de temei, „norocului”, ci ca adevărata libertate, ca responsabilitate
tocmai pentru chipul sluţit al omului”.
Sunt reiterate argumente împotriva nihilismului, cel definit de Nietzsche
ca abolire a tuturor valorilor, şi a voinţei obsedate pentru putere, specifice ambele
„omului recent” al postmodernităţii. Nihilismul este un alt nume pentru
existenţa postistorică a omului. Într-un univers cosmografiat pe verticala
valorilor tari, libertatea apare ca un dar făcut omului pentru „a afirma
creaţia şi a-i prezerva ordinea”, autenticitate a existenţei mele în orizontul
logosului. Reducerea omului la aspectul lui funcţional înseamnă
inautenticitatea existenţei, pierderea interiorităţii „Interioritatea mea nu este egoismul meu, ci dimpotrivă locul unde apare
umanitatea mea şi responsabilitatea întâlnirii cu celălalt”. În perspectiva
acestui existenţialism creştin, Celălalt nu reprezintă infernul (ca în
disperarea nihilistă), ci, dimpotrivă, numai întâlnirea cu el deschide istoria,
o face autentică prin reciprocă responsabilitate. „Omul nihilismului, omul absurdului nu este nefericit, nu suferă şi nu
are nostalgia paradisului. Singura teamă, teama de moarte, este dizolvată în
voinţa de putere ca mecanism universal al existenţei sale, mecanism care transformă
lumea şi pe celălalt, pe semen, în obiect. Acesta este domeniul libertăţii
sale. (…) Eu, care sufăr libertatea de acţiune a acestui om absurd, ca sclavie,
sufăr ca răspuns al libertăţii mele. Şi sufăr nu numai în termenii unei relaţii
politice ţinând de un regim politic, ci sufăr ca om, ca persoană imposibil de
dizolvat în acidul acestui atentat la fiinţa mea”. Dacă e valabilă
mărturisirea: „Nu cunosc decât tortura
lipsei de sens”, sensul nu este de aflat decât în transcendent şi în
reflexul lui pe chipul antroposului, mutarea sensului în istorie înseamnă
blocarea istoriei, transformarea ei în lagăr. De aici survin două înţelesuri,
diametral opuse, ale absurdului: pentru creatorii de utopii libertatea este
deranjantă şi absurdă, pentru omul situat pe verticala spiritului, absurdă este
opacitatea spiritual-sufletească, uitarea omului de sine, elogiul neantului. De
aici o formă acută a suferinţei de a fi: suferinţa faţă de lipsa de transparenţă
a lumii, de continua ei opacizare. Dacă Narcis şi Zarathustra ne guvernează
postistoria, atunci nihilismul se împlineşte în această lume. Şi el înseamnă,
printre altele, şi un raport special cu moartea (văzută uneori ca abolire a
tuturor sensurilor). Fausticul epocii noastre (sec. XIX nu este un secol consumat
ci unul care abia trebuie să vină, spune autorul) înseamnă și revizuirea
morții. Dacă „nihilismul nu este altceva
decât a concepe lumea ca subterană, a o concepe și a o construi ca subterană”, moartea
ca atare devine un eveniment derizoriu. „Omul
modernității a construit o civilizație inexpugnabilă la amenințarea metafizică
a morții”. Avem practic un triunghi cu vârfurile numite: libertate – moarte
– sens. Suprafața acestui triunghi este modernitatea, condiția umană în
modernitate. Nu sunt liber decât dacă știu ce înseamnă moartea mea.
Și astfel regăsim iar implicația teologică a discursului. Autorul insistă
asupra dimensiunii interogative a omului care deschide spre transcendență. „Acum trebuie să-l cunosc pe Dumnezeu și
spaima mea e numai spaima pentru ratarea acestei întâlniri, pentru staza în
propria opacitate [regăsim conceptul n.m.] a unei non-priviri și a unei citiri absurde a misterului. Acum nu mai
sunt victima absurdului, aruncată în lume pradă unui delir al ființei”. Modernitatea
deicidă l-a transformat mai întâi pe Dumnezeu într-o simplă valoare, pentru ca ulterior să-l
anihileze tocmai ca valoare. Este aici o observație capitală, exterminând
oameni, genocidurile secolului XX au exterminat chipul lui Dumnezeu în om. „Alegerea de a-l crucifica pe Hristos,
de a-l omorî pe Dumnezeu deschide și, totodată, închide istoria, în sensul în
care arată, dezvăluie limita umanității noastre, adică esența noastră intimă a
fost dezvăluită – a-l ucide pe Dumnezeu, a ucide omul și a nimicnici creația –
iată păcatul esențial de care suntem capabili”. Atrag atenția în treacăt
asupra verbului folosit aici: a
nimicnici, și nu a nimici. Deci nu a
distruge pur și simplu, a aneantiza,
ci, mai perfid, a de-semantiza, a duce în derizoriu creația divină, a o transforma
în „nimic”. „Omul contemporan,
postmodern, este omul acestui refuz, omul competent tehnologic și complet
incompetent spiritual, omul care alege cinismul eficienței și se dezbară
fericit de „barbarismul” conștiinței religioase”. Chiar dacă, în adâncul subteranei sale, omul
suferă, această suferință este posibilitatea unei deschideri. „Suferința ca temei și înfricoșare este
vehiculul eliberării, al revenirii la sine însuși. Suferința este trăirea
absenței lui dincolo, trăirea captivității și durerea nedepășirii ei.
Maladia subteranei este absența suferinței captivității, este acomodarea cu
sclavia despărțirii de sine, a uitării de sine însuși. În maladia subteranei
existența devine plenitudine a falsului și a uitării. Inexplicabil pentru
rațiune, Evanghelia se referă la om, la mine, ca la omul subteranei. Din
subterană sunt chemat să trec dincolo, de aceea Evanghelia este suferință,
plenitudine a suferinței omului și a lumii, dar și eliberare, trecere dincolo,
preluare a darului, dezvăluire a chipului, contemplare a prezenței. De aceea
acest dincolo nu este spațiu sau loc, ci, pur și simplu, desăvârșire a
plenitudinii, prezență a luminii care iradiază ființa deoarece creația nu este
decât „lumină condensată”. În misterul propriei sale prezențe omul își poate da
seama de plenitudinea lui a fi dincolo pentru că aici nimic nu
l-ar putea aduce la ființă, aici ar fi inutil, un scandal al lumii, o
permanentă sfidare și o permanentă amenințare”.
Am dedicat cea mai mare parte a prezentării mele, folosind din abundență
citatul, doar primei părți a acestei profunde analitici a comunismului. Cazul
României din ultimii 25 de ani vine ca o ilustrare exemplară, dar și un
neîncetat prilej de uimire, pentru că România este – nu-i așa? - altfel. România postdecembristă îi apare autorului
ca o continuă experiență a eșecului. Cauzele sunt, firește multe. În 1989 țara
noastră s-a eliberat, dar nu și-a cucerit cu adevărat libertatea. Aș spune că a
achiziționat rapid mai toate defectele (post)modernității,
fără însă și avantajele ei (eficiența
tehnologică pentru a da un singur exemplu). „Românescul survine chiar și în colonia care este România
actuală, o țară care a adoptat prin elitele sale politice teoria suveranității
zero, și care speră să fie guvernată de Comisia europeană, ca mijloc de
rezolvare a blestematelor chestiuni care țin de guvernarea unei țări”. Viciul
principal al românității? Aproximația (țara lui „merge și așa” spunea cu ani în
urmă Ana Blandiana). Este o societate construită pe minciună, din minciună,
supraviețuind miraculos improvizațiilor prin minciună. O țară fără rezistență.
Pentru că „Violența poate duce la
rezistență, minciuna niciodată”. Și comunismul românesc și postcomunismul
au debutat printr-o epocă de violență deschisă, afirmată, imperativă (deceniul
50, mineriadele), pentru a se consolida printr-o perioadă a minciunii și
suspiciunii generalizate. Or, dacă este mai greu de obținut complicitatea la
violență, cea la minciună este mult mai ușor de generalizat la nivelul
societății. Asta este istoria României recente, de la instaurarea comunismului
încoace. „Societatea crimei multilateral dezvoltate”, cum o caracterizează amar
ironic autorul. România a rămas, în ciuda a ceea ce s-a numit „revoluție” o
țară a servituții generalizate și o țară aservită. În treacăt, este numit și
vinovatul principal al acestei complicități difuzate endemic: intelectualul, și
aici s-ar putea deschide o discuție aparte. „În tot acest cazan încins al istoriei, intelectualul a făcut experiența cea
mai proastă, s-a autoanihilat prin perversitate și prin colaboraționism.
Intelectualul român s-a sinucis practic prin acceptarea rolului de garant al
minciunii pe care și l-a asumat cu conștiinciozitate”. Există o carte
excepțională, prea puțin invocată în analizele care se fac astăzi istoriei
românești, se numește tocmai Paradoxul
român, a profesorului Sorin
Alexandrescu. Ce spune însă Mihai Gheorghiu? ”…o țară pustiită chiar de ei îi imploră să o salveze, iată adevăratul
paradox românesc”. Palimpsest de minciuni, o revoluție trucată peste o
istorie trucată, cum ar fi putut accede societatea valahă, odată eliberată, la
o libertate autentică? Este aici un întreg capitol despre revoltă și sensul ei
eliberator, de metanoia eliberatoare („adevărul vă va face liberi”, nu?) asupra
căruia, din păcate nu pot să mă opresc. Dar trebuie just înțeles pentru a
pricepe o frază sibilinică precum: ”Piatra
caldarâmului e astfel poate singura piatră filozofală, strivit de ea descoperi
în ultimă instanță misterul transferului mistic”. Deceniile de comunism,
dar și „revoluția” (mereu e nevoie de ghilimele!) au pus pecetea definitivă a
inautenticului, falsificând esența românescului
(„celula” ziceau cei din generația lui Eliade), exacerbând cine știe ce
tare native: „Ciocoiul valah este
infatigabil ca arhetip al românului balcanizat, fanariotizat. Socialiștii
noștri de azi, ca de altfel și centriștii noștri auguști, nu sunt decât ciocoii
valahi ieșiți de sub tutela bolșevică. Părinții lor au fost torționarii cu sistem,
criminalii abjecți pe care i-am lăsat după 1989 să doarmă liniștiți în iadul
propriei lor memorii. România pute, pute încă de duhoarea lor infinită”. Avem în această ultimă parte o adevărată Schimbare
la față a României post-ceaușiste, dar dezabuzată și fără speranță în
imediat. „Distrugerea României n-a
constat în politica de cooperativizare sau de industrializare, ci în frica strecurată
în carne și în creier până la boală și reflex. Oameni înfricoșați de moarte
într-o libertate derizorie sau chinuiți în carcere, amestecați de torționari cu
propriile fecale, oameni înfricoșați infinit de suboameni. Ce am putea schimba
în România? Frica de a fi om”. Analiza unui fel special de transfigurare pe
care zilele de revoltă din decembrie 1989 au presupus-o duce la acest
diagnostic sever: „Orice revoluție
încheiată lasă loc eternității omului precar”(…)Singura revoltă ar trebui să
fie împotriva noastră înșine, dar nu ne revoltăm aproape niciodată împotriva
nimicniciei noastre, a rătăcirii noastre, înlocuim revolta cu așteptarea”. E aceeași străveche frustrare împotriva pasivității mămăligii. Tranziția este ea însăși o formă a
maladiei românești, pornită de la minciuna originară a „revoluției”: „După cincizeci de ani de inginerie socială comunistă,
de represiune, de colaborare cu regimul, românii ies adânc loviți și modificați
în resorturile lor umane intime. Uriașa maree de minciună și perversiune
duplicitară cotidiană a lăsat urme adânci în societatea românească. Aici bătălia
este pierdută, în această intimitate a umanității noastre pervertite”. Și
totuși la asemenea ton oracular e mereu așteptat și indexul, degetul îndreptat
spre viitor: Soluția? „Revolta fondului
nostru nefanariot”. „România trebuie reconstruită
de sus în jos, bineînțeles, nu fără participarea românilor care s-au trezit
din „somnul cel de moarte””. „România va rezista, dar în pofida românilor
scurși din rigolele sistemului vechiului regim, și nu cu ajutorul lor”. „Esența
tranziției noastre este că nu tranzităm, că nu ne mișcăm spre nimic. Încă nu am
plecat și chiar dacă am fi plecat nu am fi știut către ce și cu cine. (…)Am
avut o revoluție fără revoluționari, avem o democrație fără democrați și un
capitalism fără burghezie”. Pe scurt: „O
țară care se dizolvă”.
Gravitatea letală a maladiei românești vine din aceea că s-a format o
societate în care „lipsește efortul de cristalizare a pozitivului”. În timp ce
negativul are o incredibilă putere de seducție și difuzare, aș adăuga. Nu e
doar o criză de sistem politico-economic, și nu aici sunt de căutata soluțiile
în primul rând, sau de circumstanțe istorice, ci o criză a civilizației românești
înseși. Asta implică, deducem, că este un ceas istoric de tipul dead or alive,
supraviețuim sau pierim. „Românul speră,
în ultimă instanță, la o soluție ex nihilo, ceva care trebuie mereu să
se întâmple pozitiv, din neantul absenței responsabilității sale. Nimic nu pare
destul de important pentru o mobilizare interioară, nici măcar propria libertate sau propria salvare, totul poate
curge în insignifiantul unei curgeri anodine a
unui timp înstrăinat. Acest animus agonic, al unei prezențe
muribunde în istorie și pentru istorie, nu poate fi decât semnul unei decadențe
deja instalate. A te lăsa permanent deposedat de libertate, de suveranitate, de
independență, nu poate fi decât marca unei regresiuni iremediabile”.
Suntem deci o colonie a „ideilor primite de-a gata”, identitatea ne este
profund alterată, România liberă este doar „un conspect”, un loc al stagnării
implacabile. Și totuși, ultimul capitol al cărții lasă loc viitorului care se
deschide: „A construi o țară”. Cum? „Singura speranță pe care nu ar trebui să o
pierdem este aceea a libertății noastre. (…)Cine știe? Poate că regresiunea
noastră istorică va guverna totuși o modernitate decentă și acceptabilă. Poate vom
câștiga virtutea modestiei și a bunului simț, dacă vom evita până la urmă
confuzia politică a oricărui destin minor. Scutiți de însemnătate politică vom
avea răgazul de a ne reîntoarce la creativitatea culturală, dacă cultura mai
ține încă de posibil [sunt
aproape 90 de ani de la apariția Itinerariului
spiritual al lui Mircea Eliade căruia prof. Mihai Gheorghiu i-a dedicat o
excepțională monografie și a cărui voce o auzim parcă în aceste rânduri]. Sau, poate, cine știe, vom marca o
revitalizare a ortodoxiei noastre aplatizate?!” Optimism al lui „poate”, e
tot ce ne putem permite. Și aceasta cu o supremă condiție: să înceapă „marea
reformă a minților”!
5 iulie