Partea nevăzută

Partea nevăzută

CARTEA AMARĂ

Cred că repudierea umanismului, uitarea creștinismului și

relativismul ideologic militant pot ucide Europa: nu doar cultural, ci și politic și economic și militar.

Horia - Roman Patapievici este cel mai puternic eseist pe care îl are cultura română contemporană. Mi-am ales cu grijă cuvintele: am spus cultura și nu literatura, pentru că el are o înzestrare ce depășește literarul: pregătirea sa științifică, teologică, filosofică, umanistă în sens larg îi asigură singularitatea în sens bun și în sens nefericit (mă explic îndată) în spațiul nostru cultural. Și am spus puternic pentru că textele sale au ceva din sculptura în marmură, patima definitivului, a rostirii exemplare, el este un „latin” al limbii române în extincție. Și am mai spus puternic pentru că textele sale au mereu o miză mare, nu sunt jocuri, arabescuri stilistice și paradoxale, ex-puneri de sine, ci demonstrații încheiate logic la toți bumbii, desfășurări de argumente strânse, joc de șah cu strategie argumentativă cu bătaie lungă. Abstracție făcând de prezența publică, (deși ar merita discutată sine ira et studio) Patapievici este incomod tocmai pentru că nu are companioni de aceeași categorie. De aceea foloseam cuvântul nefericit. El a scris o carte întreagă pentru a deplânge faptul că nu există o piață a ideilor în cultura română: Despre idei& blocaje (2007), reeditată chiar cu titlul De ce nu avem o piață a ideilor în 2013. Singularitatea sa face ca lucrările să îi fie, să zic așa, „subcomentate”. Cărți excepționale, precum cea despre Dante sau cea despre Culianu, au trecut fără să lase urme în apa băltită a culturii române. Ele ar fi impus un fel de „calificare” superioară din partea virtualilor comentatori. Numai Patapievici putea face, de pildă, precum în cartea de față, conexiunea dintre teorema incompletitudinii a lui Gödel și lovitura de stat din România din 2012. Uite de ce ne place!

Este nevoie de această contextualizare pentru a înțelege Partea nevăzută decide totul[1], culegerea de eseuri recent apărută, după o (prea) lungă tăcere publică. Textele lui Patapievici au ceea ce aș numi, cerându-mi scuze pentru o oarecare frustețe a expresiei, „efectul de jaluzele”. Vreau să spun că, indiferent de natura textului pe care-l comentează: un eveniment socio-politic, o carte, o idee filosofică ori științifică, un fenomen cultural ori istoric, el are o „metodă” specifică: descompune textul în anumite elemente componente, „tari” le spune el, le reașează într-o ordine pe care i-o dictează cultura și harul, și spiritul logic, apoi „trage” de o sfoară invizibilă și brusc năvălește lumina. Eu, cititorul, descopăr deodată înțelesuri ale textului care par acum evidente. De aici stilul apodictic, demonstrativ, impecabil logic și argumentativ. Din momentul în care ai acceptat premiza, totul decurge ca în demonstrarea unei teoreme matematice. I s-a reproșat tocmai acest ton, mie mi se pare rara lui calitate într-un spațiu al eseului sprințar și paradoxal, preocupat de calofilia stilistică.

Prima propoziție a cărții este „Cele mai importante lucruri nu se văd”. Și toate cele nouă eseuri celebrează această parte nevăzută a universului. Ele au apărut inițial în Nexus (5) sau Idei în Dialog  (3), una conjuncturală. Prima dintre publicații este o expresie a Institutului Nexus, condus de ilustrul gânditor olandez Rob  Riemen. Institutul „...are ca scop încurajarea dialogului asupra ….moștenirii totalitarismului, prezența Răului în istorie, pericolele cu care se confruntă societatea deschisă și viitorul acesteia, rolul religiei într-o lume în continuu proces de secularizare și dezvrăjire și paradigma latentă a umanismului european”. Am citat din prefața lui Vladimir Tismăneanu la minunata carte a lui Rob Riemen Noblețea Spiritului – un ideal uitat. (ed. Curtea Veche 2008). Și tot din prefață câteva nume de semnatari în Nexus: Georg Steiner, Leszek Kołakowski, Mario Vargas Llosa, Leon Wieseltier, Moshe Idel, Jurgen Habermas,Tzvetan Todorov, Benedetta Craveri, Francis Fukuyama. Ca să nu-mi reprim o mică răutate de început, mă întreb câți dintre iluștri noștri academicieni de umanioare semnează în reviste internaționale alături de asemenea nume… Iar Idei în Dialog…niciodată nu vom regreta îndestul dispariția acestei reviste, atât de altfel, atât de înaintea timpului culturii române de azi.

Partea nevăzută este o carte despre apusul (cu literă mică) Europei. Despre fiecare dintre cei trei piloni ai ei: umanismul gândirii elene, creștinismul și dreptul roman. Primul eseu, Conversația neîntreruptă este tocmai despre originea filosofării în dialogul simplu, față către față. Iar cel mai întins dintre eseuri, Spiritul și Legea, penultimul, este tocmai despre cum funcționează spiritul legii în raport cu litera ei. Pentru ca ultimul eseu să fie despre pace și război. Cum se vede, o construcție arhitecturală coerentă. Avem o carte de un bun conservatorism, pariind pe valorile tari și refăcând o critică a (post)modernității de pe aceleași poziții ca în Omul recent, chiar dacă cu subtile diferențe de ton. În cauză se află chestiunea fundamentală a educației, a tipului de om pe care îl formăm. Din această temă rezultă toate celelalte. Eseul despre conversația continuă este punerea în lumină a felului cum sufletele primesc să-i zic așa „informația originară”, primară, căci ce altceva ar putea fi acea plotiniană „scriere pe suflet”. „Școala în care se predă ceea ce nu poate fi predat trebuie să fie o școală esențialmente orală: căci motivul pentru care Platon nu voia să scrie despre lucrurile cele mai înalte nu era acela că despre tà mégista nu se poate scrie decât prost și înșelător, ci pentru că scopul educației prin filosofie este altul decât producerea unui text literar: el constă în acțiunea unor facultăți sufletești și formarea unor dispozitive mentale stabile (în cazul de față facultatea scrierii pe suflet)” (25) Da, despre suflet este vorba în primă/ultimă instanță în toate aceste texte. El este unul din numele nenumitului Invizibil care decide. Totul. Și este, la nivel educativ, marele absent al prezentului, marele eliminat al sistemului de educație. „A sta de vorbă, a vorbi despre idei, a construi mintal lumea din idei și reprezentări, a-ți căuta sufletul prin realizarea completă a cunoașterii – toate acestea înseamnă a te angaja într-o conversație neîntreruptă privind lucrurile  cele mai de preț” (46). Demonstrația curge în sensul că, de la cultura înaltă la rugăciune, totul poate fi  practicat sub forma conversației neîntrerupte. Adică sub forma scrierii direct pe suflet. Acest eseu este, într-un fel, „introducerea metodologică” a întregului. „Ca și timpul, conversația neîntreruptă e infinită. Când o descoperi, nu-i mai scapi. Când o contempli, ești atras în ea. Nu e ca un obiect finit, pe care doar îl admiri. De îndată ce asiști la desfășurarea ei, intri în ea. Conversația neîntreruptă e un dispozitiv mintal, o fraternitate secretă ….” (50)

Tot un „dispozitiv mintal” este și imaginația. Textele despre Magia din mintea fiecăruia („De ce suntem fascinați să ascultăm lucruri povestite ori citite cu voce tare?”)  care vorbește despre magie, imagine și rău; și Imaginația lui Don Quijote (în DQ se instaurează diviziunea modernă imaginație vs. fantezie) au rolul unui fel de legato spre centrul de greutate al cărții. „Don Quijote îmi apare ca fiind simbolul acestui tip uman, tipic modernității, care e sănătos atâta timp cât aplică imaginației criteriile lumii moderne, adică atâta timp cât acceptă că imaginația sa e doar fantezie, și care devine nebun atunci când încearcă să aplice imaginației criteriile lumii medievale, adică atunci când încearcă să își ia serios imaginația, ca instrument de cunoaștere a realităților superioare” (71) Care nucleu este o critică a Europei post-iluministe și a culminației ei moderne, culminație în sensul maximei înstrăinări de propria esență. Este un diagnostic „medical”, în urma unor serioase analize de laborator logic, epistemologic, moral, economic și teologic, care definește o severă „avitaminoză”, o carență fundamentală „Noua Europă și vocea care lipsește: creștinismul”.

De o actualitate neașteptată, acum, în plină criză a refugiaților, este un alt eseu, Ultimul dar  al umanismului european, care vorbește despre o întâlnire ratată. Anume, despre speranța lui Mircea Eliade că întâlnirea cu Orientul va duce la o nouă Renaștere, precum întâlnirea cu Grecia a construit-o pe prima. Sinteza aceasta nu s-a mai petrecut, spre paguba ambelor părți îmi vine a zice. Cauzele sunt multiple, una dintre cele analizate de eseist fiind dispariția culturii generale dintre idealurile educative ale Europei. „Culturile de specialitate exprimă performanța tehnică a societăților, în timp ce cultura generală exprimă capacitatea acestora de a reproduce modelul de maturitate sufletească în care se recunosc membrii lor. Am putea spune că gradul de civilizație a unei societăți este direct proporțional cu nivelul de cultură generală a oamenilor care o compun” (86) „Cultura generală” este, în acest sens, sinonimă axiologic cu umanismul. Diminuarea uneia duce la secătuirea celuilalt. „Cultura generală tinde să fie tot mai mult izgonită dintre referințele obligatorii al educației, care azi se face, din spirit „democratic”, mai degrabă cu ingrediente de cultură populară decât cu autori canonici” (87).

Pornind de la premiza că „Europa este naturaliter creștină”  autorul încearcă în textele următoare să ofere descripția fenomenologică a consecințelor fatale ale înstrăinării de acest fundament. Punctul de ruptură este excluderea oricărei referiri la creștinism în proiectul de Constituție europeană. Perspectiva are ca punct de pornire analiza lui Joseph H.H. Weiler asupra Constituției, dar și pe cea din Un Europa Cristiana. Ceea ce este greu de îndurat la Patapievici nu este atât natura conservatoare a ideilor sale, lupta cu idolii prezentului, cât stringența argumentației logice. E greu să scapi din capcana (contra)argumentului. „A exclude din preambulul Constituției europene orice referire la creștinism nu înseamnă a fi neutru, ci înseamnă a privilegia o viziune asupra lumii în detrimentul alteia, pretinzând a o face în numele neutralității. Este, în fond, a substitui ilicit premisei agnostice principiul militant al laicității”(110) rezumă autorul unul dintre argumentele lui Weiler. Confundând ilicit agnosticismul cu laicitatea, statele europene abolesc, în fond, libertatea credinței, formal acceptată. Weiler observă pertinent nu numai cristofobia din sferele superioare de decizie europeană, ci și auto-ghetoizarea creștinilor. Citatul din Bernanos care încheie acest eseu spune totul despre acest miez al cărții lui Patapievici: „Creștinismul a făcut Europa. Creștinismul a murit. Europa va muri, ce poate fi mai simplu?”.

Cu titlul lui Unamuno, „Agonia creștinismului” următorul eseu își propune să răspundă la două întrebări: „de ce conservatorismul e inutil, chiar și atunci când e demn de respect. Ce anume face inutil conservatorismul și îi salvează cauza”.(118) Modernitatea a început sub semnul unei neutralități care ar fi trebuit să ne ferească de exagerările fanatismului religios. Numai că, neutralitatea aceasta s-a pierdut repede, astăzi Europa este vehement, deschis anticreștină „Antipatia ori chiar repulsia față de creștinism, exprimată prin libertățile pe care ni le luăm împotriva tradiției lui, a devenit aproape unicul conținut spiritual al modernității noastre. Ne place spontan numai ce pune creștinismul într-o lumină proastă….”(120) Intrăm aici într-o chestiune care ține de teologia politică.  „…dintr-un punct de vedere strict laic (și politic), foarte puțini oameni par să-și dea seama în ce măsură civilizația noastră nu poate face parte concurenței cu alte civilizații decât cu ajutorul culturii ei – cultură care, orice ar spune oricine, nu poate fi decât creștină în instinctele ei profunde. Iar când aceste instincte sunt ofensate, negate ori lipsite de lumina conștiinței de sine, cultura care hrănește și întreține civilizația noastră se osifică și se condamnă la asfixiere. Cum ne putem apăra? Adică, în fond, cum ne putem opune? Sentimentul meu este că nicicum. Suntem într-un punct în care, orice am face, tot ceea ce nu este de dorit se va întâmpla…” (120) Nu pot urma aici firul demonstrației. Impasul la care este condamnat apărătorul creștinismului este că trebuie să reacționeze, să lupte, cu armele adversarului. „Cazi într-o logică a capcanei: adevăratul obiect al credinței tale ajunge să semene leit cu negarea lucrurilor afirmate despre el de cei cu carete lupți. Tu nu mai ai credința ta. Iubirea ta a devenit prizoniera urii lor” (121). Luciditatea critică a eseistului devine dureros de lipsită de speranțe. „Ce îți rămâne în mâini, după victorie, este nu un adevăr, ci o doctrină despre el; nu o iubire, ci o ură față de cei care ți-o contestă; nu creștinismul, ci caricatura lui. În concluzie – dacă nu te lupți, pierzi; dacă te lupți pierzi”. (121) Există ieșire din această aporie? – se întreabă autorul. Ca întotdeauna, realitatea e mai bogată decât cea mai rafinată teorie. Și Patapievici apelează la un răspuns… istoric, dând două exemple din familia Pascal. Cazul particular….e o „pildă logică și metodologică” – dacă mi se îngăduie barbara expresie – despre cum acționează creștinismul însuși în istorie. Isus refuză cu obstinație să „judece” în categorii generale, pentru el nu există tâlharul (de pe cruce), vameșul, sutașul roman, femeia samariteancă, femeia adulteră, pescarul analfabet, leprosul plin de păcate ș.a.m.d., dacă el ar judeca paușal niciunul dintre aceștia nu s-ar fi mântuit. La limită, niciunul dintre noi. Tocmai în virtutea unui asemenea raționament, exemplul lui Blaise și Jacqueline Pascal arată unde se află creștinismul actual și unde ne situăm noi înșine față de această răscruce a timpurilor. Acest tip de „argument” iese din cadrul silogismului (de aceea am ghilimetat) și intră într-o logică a „arătării”, a parabolei sau a zicerii de Pateric prin exemplu. Este logica internă a revelației, și arată foarte precis, ca un GPS metafizic de supremă subtilitate, locul în care civilizația europeană, umanistă și creștină, se află în traiectoria sa destinală „cât timp nu se întunecă apusul”.

Impasul culturii europene vine din pierderea încrederii în valorile care au articulat-o și, mai ales, în existența unei „valori ordonatoare”. Poate surprinde aici aducerea în discuție a unor afirmații ale lui Malraux. Perfect actuale sau, dacă le situăm în timp, teribil de premonitorii. Este la H.R-Patapievici un fel de cochetărie a citării, a erudiției, care salvează textul de sicitate și îi dă savoare, oricând te aștepți să aducă în discuție autori sau texte uitate sau ignorate. Și să le așeze într-un context în care ele (vezi efectul jaluzelei) reverberează altfel. Și ce surpriză să-l descoperi pe Malraux atrăgând atenția acum 40 de ani asupra pericolului pe care nihilismul valorilor în instituie în interiorul civilizației europene. O adevărată performanță analitică o găsim în analiza „marelui principiu al modernității” Got ist tot (paginile 138 ș.u.) E vorba de înlocuirea explicării prin cauza primă cu eficiența explicațiilor prin cauzele secunde. „Cauza primă a fost ucisă de eficacitatea cauzelor secunde”. Dispariția Centrului, cu care civilizația noastră se mândrește, închinându-se exclusiv zeului Progresului, înseamnă, la o analiză atentă, dispariția Sensului. Pentru că Centrul este și Semnificatorul. „E limpede că moartea  și învierea Fiului lui Dumnezeu fac parte din Bunavestire creștină. Dar, în timp ce Învierea este un act de credință, moartea este o evidență a simțurilor. Căci, deși pentru Înviere avem nevoie de majusculă, pentru moarte ajunge litera comună. Când credința este mai puternică decât evidența, Bunavestirea creștină este, în mod inseparabil, un dublet: moartea-și-învierea lui Dumnezeu. Când credința scade, tendința de a vedea în dubletul originar mai degrabă moartea lui Dumnezeu decât mângâierea învierii Lui este irezistibilă” (140) Aș face aici o scurtă paranteză contextuală: BOR ar trebui să folosească din plin resursele unor intelectuali laici de talia lui Patapievici. Nu aducând elogii post mortem unor ipochimeni profund nocivi se poate ea afirma în timpul nostru, ci ridicând la nivel de reprezentativitate un astfel de construct intelectual. Patapievici este unul dintre cei mai reprezentativi apărători ai creștinismului de azi.

„A fi european înseamnă a avea două suflete: unul moștenit de la părinți, pe care îl au toți oamenii tuturor culturilor, și un altul, construit din admirația, venerația și pietatea față de o cultură străină, considerată a fi o culme a umanității. Cele două suflete trăiesc în tensiune reciprocă. Sufletul prim, autohton, trăiește în tensiune pentru că își recunoaște inferioritatea culturală (prin raportul de secundaritate), dar, în același timp, își revendică anterioritatea ontologică (prin autohtonicitate). Sufletul secundar, construit prin cultivare și aspirație, trăiește în tensiune pentru că își știe imperfecțiunea  față de model, își recunoaște recesivitatea față de sufletul autohton, dar, în același timp, își revendică prioritatea axiologică, cu argumentul superiorității culturale. În sufletul european, ceea ce este dobândit aspiră să se ridice al statutul ontologic de înnăscut: altfel spus, valorile aspiră să devină ontologie” (153)

Este vorba, deci, de raportul Europei, cu alteritatea, pe care cei care judecă la modul suprafeței diferitelor ideologii îl văd exclusiv în termenii „exploatării” sau „colonialismului”. În vreme ce – și acesta e adevăratul miracol al identității sale -  Europa s-a construit, în fond, pe sine asimilând alte culturi printr-un raport de secundaritate (Rémi Brague). „A fi european înseamnă a reface mereu, în suflet, drumul de la o periferie barbară spre un centru cultivat, având drept stea de orientare excelența unor valori resimțite ca fiind clasice” (153). „A fi european înseamnă a fi european și încă ceva pe deasupra”. Autorul construiește o adevărată fenomenologie a înnoptării Europei, prin continua ei înstrăinare de spiritul care i-a dat naștere și care o face o unitate diversă în comparație cu celelalte culturi. Europa, renunțând la acest traseu de la alții spre sine, renunță la sine. „Prin urmare, de ce Europa a descoperit celelalte culturi, și nu celelalte culturi pe ea? Pentru că doar Europa a descoperit universalitatea instrumentelor prin care cel diferit poate fi, în același timp, și aprehendat ca diferit, și asimilat ca asemănător. /…/Prin inventarea modernității și descoperirea posibilității universale a cunoașterii teoretice, Europa nu și-a dat doar sieși o unitate; i-a dat și lumii una, care a fost la început europeană, și care acum, după încetarea hegemoniei mondiale a Europei, se vede că este o unitate pur și simplu modernă” (151) „Ce se va alege de spiritul Europei? După prăbușirea Europei creștine și după devalorizarea Europei moderne, postmodernismul și, după el, post-postmodernismul au arătat că nu se mai poate miza pe nici o valoare tradițională, nici măcar pe tradiția modernității. Memoria, identitatea, continuitatea, raționalitatea, universalitatea sunt toate devalorizate și, odată cu ele, însăși ideea de Europa – întocmai  cum a prezis Nietzsche…” (165) Acesta este „cifrul simbolic al Europei”.

Apexul volumului a fost în acest text, cel mai întins eseu este însă Spiritul și Legea.  Eseistul construiește aici o adevărată teorie a dreptului, strict concordantă cu viziunea ontologică și axiologică din precedentele eseuri. Și pornind, șocant, de la teoremele incompletitudinii ale lui Gődel. „Litera legii nu e capabilă să măsoare spiritul legii în mod automat” (180) este, aplicat la drept, enunțul acestui principiu. Aparent simplu, acest enunț are consecințe dramatice. Studiul de caz este încercarea de lovitură de stat „legală” din 2012. Nu este, însă, o analiză politică, miza ei stă în altă parte. Este vorba de felul în care funcționează un sistem legal, începând cu legea supremă a statului. Și asta pentru că „Spiritul unei legi nu poate fi exprimat printr-o lege suplimentară„ (180) El e condamnat să rămână neexprimat. Pentru că în alt context a fost citat Carl Schmitt, e de observat că am făcut un salt, neașteptat, în plină chestiune sensibilă de teologie: cea a raportului dintre spirit și corp, a întrupării. Statul e o mașinărie, mai mult sau mai puțin performantă. Lovitura de stat (este citat aici Luttwak) se poate face, neviolent, prin deturnarea acestei mașinării de către un grup infracțional, fără a ieși aparent din litera legii. Mai ales atunci când societatea este anomică, lipsită de reacție. „…statul român de azi nu face un cuplu cultural, politic și instituțional cu societatea românească. În mod paradoxal, divorțul dintre cetățean (societate) și instrumentele puterii (stat) nu face ca statul să devină slab, ci, sustrăgându-l contactului cu societatea, îl face nelimitat de puternic și de incontrolabil” (202) Ireductibil diagnostic! Aceasta este explicația lui „cum a fost posibil?”. Și de aici se ajunge prin consecință logică la chestiunea tradiției.  Este vorba de ceva ce transcende ceea ce poate fi reglementat strict prin legi și regulamente. De o anume „cultură” a înfrânării, a moderației, a bunului simț care dictează „ceea ce nu se face”. Cultură care lipsește spațiului românesc, deopotrivă societății civile, cât și autorităților. Construcția eseurilor lui Patapievici este o spirală ascendentă, un fel de ADN în care cele câteva teme personale sunt regăsite la niveluri și cu legături diferite. Astfel, regăsim în acest punct tema tradiției. Este vorba despre amintitele „tradiții liber consimțite”, introduse în discuție alături de un distinguo între cele două moduri de modernizare: cea continuă și cea întreruptă. (H.-R. Patapievici a scris lucruri fundamentale despre teoria formelor fără fond). Tradițiile liber consimțite se erodează natural, spontan (este procesul modernizării și post-modernizării, analizat în precedentele texte).  În statele totalitare (aflate, spun, sub semnul dictaturii, adică al obsesiei de a dicta totul, inclusiv proceselor naturale) acest proces de erodare e condus și indus de stat. „… libertatea are întotdeauna nevoie de o tradiție a libertății pentru a face față atacurilor liberticide. Or, distrugerea sistematică a tradițiilor liber constituite ale unei societăți reprezintă calea cea mai sigură și mai rapidă de a ucide libertatea politică și de a-i lipsi pe oameni, individual, de singurul lor sprijin moral împotriva tentativelor statului de a-i înrobi social și sufletește” (209). Gândirea lui Patapievici își are temeiul sus, în cerul valorilor eterne, și despre orice ar scrie, el coboară ca o ploaie peste tema respectivă. Iată, fragmentar, acest spectacol al gândirii pe tema tradiției: „…tradiția constă în respectul față de cunoașterea și înțelepciunea acumulate pentru noi de cei care au trăit înainte noastră, de grija față de patrimoniul material și imaterial al societății în care ne-am născut. … Critica nu anulează deloc pietatea./…/ Tradiția, așa cum o văd eu, este respectul față de tot ce este bun, inteligent, profund, rațional și moral în lumea  în care am deschis ochii; și mai este, printr-o aceeași atitudine interioară, discernământul față de tot ce e rău, prostesc, imatur, degradant și irațional în jurul nostru. În mod substanțial, când spun tradiție mă refer la ansamblul de structuri mentale dotate cu o mare stabilitate în timp, care sunt spontan produse de țesutul comunitar al unei societăți și care generează în mod constant comportamente morale și civice cu efecte sociale, care, pe de o parte, confirmă și întrețin structurile mentale de bază, și, pe de altă parte, creează noi forme instituționale, capabile să reproducă temperamentul moral comun al omului care trăiește în acea societate. /…/Tradiția este mediul imaterial  în care se nasc, se maturizează și ajung să dea roade toate gândurile și sentimentele unei comunități” (216) Din acest punct, firele demonstrației se înnoadă. Pentru că o tradiție („parte nevăzută”) decăzută în formalismul tradiționalist este exact o literă moartă, neluminată de spirit. Pe de altă parte, societățile care au fost supuse încercărilor totalitarismului au fost (iremediabil?) alterate în sistemul lor de valori: „Pentru că într-un stat totalitar supraviețuiești dacă reușești să decuplezi cât mai complet litera legii, care dictează comportamentele din spațiul public (un domeniu total controlat de stat), de spiritul legii , care dictează comportamentele  din interiorul conștiinței private (o zonă relativ sustrasă controlului de stat), supraviețuitorii, adică oamenii de succes ai societăților totalitare, au interiorizat în adâncul conștiinței lor morale  convingerea că legea este a celor care exploatează și subjugă, nu a celor care sunt obligați să i se supună. Binele comun e o ficțiune. Morala e o minciună socială: fraierii o respectă, cei inteligenți o invocă și fac după cum le e interesul”. (218) Suntem martori neputincioși ai unei mutații nu numai morale, ci antropologice. Un nou tip de om s-a născut, oricâte ironii s-au făcut despre sintagma respectivă, este un „om nou”, decuplat tocmai de viul tradiției, de cadrul axiologic „tare” al tradiției. Și, pentru ca tabloul să fie complet, acest traseu socio-antropologic se întâlnește cu cel al statelor post-democratice, erodate de ideologiile recente. Două istorii diferite care duc la aceeași fundătură anomică. Suntem cu toții, spune autorul, în aceeași barcă.

„…statele democratice guvernează societăți, nu oameni (indivizii se guvernează singuri); statele despotice guvernează și societăți, și suflete (oamenii pierzându-și dreptul de a se autoguverna)” (222) Titlul unei comedioare proletcultiste devine, straniu, sintetic și premonitoriu: șeful sectorului suflete. Există o astfel de „funcție simbolică” în esența oricărui regim totalitar. Deposedat de sufletul său, omul este redus la carcasă. Fenomen propagat sub altă formă în lumea de azi, a „sclavilor fericiți”, în care individul nu mai este înrobit prin conjuncția celor trei F (frig, foame, frică), ci, paradoxal, prin bunăstare. „Azi, s-a ajuns la o stranie situație de servitute voluntară, în fața statelor asistențiale, cărora indivizii, în schimbul unor avantaje de securitate socială, le-au cedat benevol porțiuni semnificative din deciziile de autoguvernare” (222) Statul, monstrul rece de care vorbea Nietzsche, a fagocitat societatea. Și tot filosoful de la Sils Maria definea statul ca imoralitate organizată. Statul (post)modern a „curs” din aceste definiții. Anulând auto-definirea individului prin inițiativă personală și impunând-o pe cea prin apartenența la un grup, economic, etnic, religios, ideologic, sexual etc. în felul acesta, el și-a amanetat definitiv libertatea. „Se crede îndeobște că tipul moral al omului democratic e de la sine înțeles și că existența lui ar fi naturală; că homo democraticus ar fi un produs natural, că ar crește liber în natură; că e suficient ca oamenii să fie lăsați de capul lor pentru ca democrația să se instaureze în mod spontan, ca și când domnia legii ar fi înscrisă în codul lor genetic; ca și când domnia legii ar reprezenta instinctul natural al omului liber. Nimic mai fals. Tot ce oferă omului noblețe este un dar al culturii, nu al naturii. Un dar al tradiției libertății, nu un produs al hazardului natural. Un trofeu al luptei, nu o pară mălăiață căzută în gura indiferentă a lehamitei de a trăi”. (235) „Dar al culturii”, „dar al tradiției libertății”, „trofeu al luptei”… sunt tot atâtea denominații ale umanismului fundamental.

Ce vine însă în locul acestui umanism ca nou tip uman? Ce tipologie propune (post)modernitatea? Pentru a răspunde la această întrebare, eseistul propune termenul de neronism. Neronismul înseamnă că abuzului nu-i stă nimic în cale, în sine este nelimitat și omul capătă, brusc, conștiința că  („Dacă Dumnezeu nu există, înseamnă că totul este permis, și dacă totul este permis, înseamnă că suntem pierduți” știa deja Dostoievski) nemaiavând limită dinspre transcendență, poate face literalmente orice. „Tipul nostru hedonist, populist și progresist de modernitate nu se recunoaște nici în valorile creștinismului, nici în valorile umanismului, nici în valorile liberalismului clasic (din care epoca noastră se trage totuși în linie directă). În mod neliniștitor, noi părem să fim mai degrabă moștenitorii lui Nero decât ai strămoșilor noștri direcți. În orice caz, cultura noastră publică este adânc marcată de cultul „vieții inimitabile”, de modelul cultural al transgresării moralei și al revendicării dreptului individual la satisfacție și plăcere nelimitate, de cultul hedonist al eului, de antipatia politică față de elite și de simpatia  estetică față de popor” (247). Citându-l pe Roger Scruton, eseistul nostru insistă asupra „culturii repudierii”. Care este, pur și simplu, o anti-cultură. Destituirea directă a oricărei tradiții. Un evantai de alte trăsături: cultul tinereții, religia corpului tânăr, cultura sfidării, exhibiționismul (sexualizarea spațiului public), demonizarea moralei tradiționale, cultul modei și al originalității excentrice, politica transformată în spectacol, toate sunt semne al neronismului actual.

Este desuet să vorbești despre suflet astăzi? Desigur. În măsura în care sufletul este expresia unui „dincolo” metafizic și meta-fizic și nu este accesibil facultăților noastre de cunoaștere pozitive. „Noi  vrem să explorăm tot ce se află dincoace de dincolo. Căci noi vrem procesul, nu rezultatul. Noi vrem să depășim tot, orice. Și nu doar orice avem, ci și tot ce nu posedăm încă. Totul este, pentru nerăbdarea noastră, obiect al depășirii. De aceea nu mai putem citi, nu mai putem iubi, nu mai putem avea liniște. Iar cine nu are liniște, se știe, nu mai are suflet. În noi, oamenii de azi, urgența de a depăși nu e egalată decât de starea de a consuma”. (249) Această „fugă înainte”, bezmetică, ascunde orizontul, adică ascunde sensul. E pură vaganță, inutilitate. Este ceea ce spune Exupery în cunoscuta frază: „on ne voit bien qu'avec le coeur. l'essentiel est invisible pour les yeux" („Bine nu poți vedea decât cu sufletul; ceea ce este esențial este invizibil pentru ochi").  „Consensul general că sufletul este un produs de prisos” (252) duce la o îngustare a ființei și, până la urmă, la diminuarea drastică a capacităților sale de cunoaștere. Este ceea ce aș numi o „alterare antropologică”, o subjugare a omului față de „legile economice”, eliberarea omului trecând astfel în contrariul ei. Pe lângă economie, ale cărei legi sunt absolutizate, intervine aici și tehnologia care ne-a transformat din utilizatori în utilizați. Tocmai pentru că am eliminat din viața noastră elementul diferențiator: sufletul. „…cine consumă, acela se consumă. Ares-ul postmodern îi consumă pe toți care consumă” (259)

Eseurile (variațiuni pe aceeași temă, în fond o demonstrație continuă) lui Patapievici sunt o analitică a nihilismului contemporan, a vremii noastre post-axiologice, reducționiste. Vremea noastră impune nu o „critică a puterii de judecare” ci o critică a vederii cu sufletul. Reducționismul contemporan ne aduce/reduce într-o existență plană. Și plan-ificată, vine inevitabil jocul semantic. Am trăit într-o lume tridimensională, care conținea firescul verticalei. Suntem azi în lumea singurei dimensiuni: fizicală, materială. „Căci numai pentru cine a pierdut dimensiunea profunzimii și a pierdut și religia, tot ce e profund trebuie neapărat să țină de religie. Când sistemul de valori e viguros, valorile au profunzime și în afara religiei. Când și-au pierdut vigoarea, valorile se aplatizează, iar profunzimea se refugiază în religie. De ce anume în religie? Pentru că, în epoca noastră, singurul loc unde oamenii mai admit că există cel puțin două niveluri de realitate licite este religia” (263) Sunt două modalități de depășire a nihilismului: pe cale metafizică și pe cale morală. Lumea actuală este moralmente „o caricatură primejdioasă a Raiului”, ca să folosesc o frază apodictică a lui Mircea Vulcănescu. Ca atare, citez aici soluţia logică pentru depăşirea nihilismului întrevăzută de eseistul nostru: „A doua modalitate de depășire a nihilismului este de natură morală. Ea constă în respect, în pătrunderea omului de respect față de lume, pe care o privește ca pe o creație. omul pătruns de respect a ajuns deja la înțelegerea  faptului că respectul față de creație nu este o opțiune personală – reprezintă o structură a lumii. […] În actul înțelegerii bunătății lumii se naște posibilitatea respectului. Și invers: în actul revendicării răutății lumii se naște ușurința de a refuza existenței și omului oricare formă de respect” (271) Fenomenul nu este numai moral, ci şi epistemologic, ţine de felul în care cunoaştem lumea: „În termeni morali, disonanţa cognitivă implică o distorsiune a sistemului de valori” (260). Iar consecinţa în plan politic (este citat aici Rob Riemen) este resurecţia fascismului sub măşti noi: populismul, integrismul naţional, revendicarea valorilor comunitare, democraţia directă, egalitarismul economic. Readucându-ne în exerciţiul gândirii o imagine în relief a existenţei noastre, autorul restituie imaginea „omului multidimensional”. „…ipoteza centrală a eseului meu‚ nu există discernământ, nu există valori, nu există morală şi nu există gândire creatoare acolo unde lumea are o singură dimensiune, unde realitatea e doar fizică, iar spiritul nu poate fi distins de literă; şi că experienţa profunzimii, a sufletescului, a absolutului şi a moralei nu există decât acolo unde sunt posibile discernământul, valorile, morala, gândirea – adică există cel puţin două niveluri ale realităţii” (263) „Nihilismul este consecinţa inevitabilă a reducţiei ontologice a tuturor nivelurilor de realitate la unul singur (cel fizic, material)” (264)

De ce ultimul eseu din volum este dedicat războiului? Cele două citate inauguratoare, din Simone Weil și Albert Camus vorbesc despere idei și sânge.  „Războiul ar fi doar un accident dacă pacea ar fi naturală. De ce nu e războiul un accident? Deoarece pacea nu e naturală. De aici trebuie  începută orice discuție despre pace. De la faptul că soluția naturală la orice tip de conflict nu este pacea, ci războiul” (276) Războiul are, în viziunea lui H.-R. Patapievici, o legătură fundamentală cu sufletul. Cel despre care „este vorba”, într-un fel sau altul în fiecare dintre aceste eseuri. „Dacă sufletul există (o afirmaţie  ontologică tare, valabilă în toate civilizaţiile premoderne), ceea ce trebuie în primul rând stabilizat este sufletul”. (278) Sunt aici rânduri profunde despre „războiul nevăzut”, acel război pe care omul tradiţional îl dădea în primul rând cu sine însuşi, psihanaliştii ar spune cu pulsiunile ancestrale. Şi, subliniat, singurul război care duce la pacea eternă.  Etapele sunt următoarele: pentru non-moderni 1. suflet - dominare  spirituală – război nevăzut; 2. corp – pace între oameni – război nevăzut. Pentru moderni ordinea este inversă: 2 apoi 1. „Anticii duceau războiul în scopul Pacificării sufletului; modernii pretind să ducă războiul în scopul pacificării lumii. În Antichitate, aveam stăpânirea pasiunilor omenești; la moderni avem administrarea oamenilor” (286). Este, cum observă cititorul atent, aceeași reducere a omului la corp. Adică la un element pasiv al „administrării”: „Dar ceea ce numai Simone Weil a simțit este că pentru a ieși din logica cimitirului (ca soluție la problema instabilității tuturor treburilor omenești) trebuie ca sufletele să nu poată fi administrate ca niște corpuri, iar corpurile să nu poată fi prefăcute în mod justificat în cadavre” (290). Partea invizibilă, care închide arcul demonstrativ, este sufletul a cărui moarte o priveghează lumea noastră tristă. „Depindem numai de suflete. Nu doar de instabilitatea sufletelor altora, ci și de impredictibilitatea propriului nostru suflet. În ciuda tuturor regulilor pe care le inventăm, nu de ele3 depindem, în fond. Căci partea nevăzută e cea care, în primă și ultimă instanță, decide totul”.

Această carte întristată a fost scrisă înainte de atentatele de la Charlie Hebdo și seria din negrul noiembrie parizian. Înainte de criza imigranților, cu toate întrebările pe care ea le ridică identității europene. Dar cine vrea să aibă o înțelegere a acestor evenimente va găsi în analizele de aici o explicație profundă. Este o carte prin care cultura română vine în fața spiritului Europei crepusculare și îi oferă un răspuns. Pe cât de frumos, pe atât de inutil, mi-e temă: „Să recapitulăm. Democrația care devine populism; umanismul care devine antiumanism; creștinismul care devine anticreștinism; știința care devine tehnologie; tehnologia care devine, din construcție a omului, constructor al realității omului; spiritul legii care devine arbitrarul literei legii; cultura sufletului care devine cultul corpului; emanciparea prin cultură care devine eliberarea de orice cultură; educația care devine anti-educație; cultura care devine contra-cultură; tehnologia care devine, din ajutor al omului, substitut Al lui; rațiunea care se ridică deasupra instinctelor și instinctele care îi pun rațiunii scopuri, după ce s-au transformat mai întâi în dorințe, iar dorințele în nevoi. Și așa mai departe, indefinit. Ce e asta? Cum am ajuns aici?” (258)

2 decembrie 2015

Tradiția

          Îmi imaginez tradiția ca pe o noapte prin care înaintezi. Ai nevoie de o lanternă. Mâna care dirijează fasciculul de lumină este prezentul. Nu vezi decât partea din noapte pe care acel spot de lumină o decupează. Prezentul  este - deci - totdeauna cel- care- luminează. Și, dacă nu înțelegem această dialectică, nu înțelegem nici prezentul, nici trecutul. Tradiționaliștii, în sensul pejorativ al cuvântului, sunt tocmai cei care cred în fenomenul invers: că trecutul este cel care ne luminează. Ereditar, da. Ca proces al cunoașterii e cum am spus mai sus. Pe de altă parte, noaptea este totdeauna în față, prin ea înainteazi. Raza de lumină nu doar dezvăluie Calea, ea este Calea, căci numai pe ea îți așezi pașii. Temporal, tradiția este viitorul, căci ea înseamnă temelie. Și ce viitor are ceva fără temelie? Ea înseamnă ceea ce ne leagă, ceea ce se transmite, mortarul care leagă pietrele vieții noastre.
          Bun, și unde este dimineața în această mică parabolă a întunericului? Soarele? Lumina adevărată? Nu este. Tradiția este pentru cei mai mulți dintre noi întuneric pentru că esența ei este să se piardă. E un caier enorm cu care s-au jucat toate pisicile universului și din care cu greu reușim să descâlcim câte un fir curat. Numai iluminații trec peste pedepsitoarea scindare a timpului, a timpurilor. Ei văd soarele, pentru că nu mai au nevoie de lumina artificială. Adică trăiesc simultan, nedespărțite și neamestecate, cele trei dimensiuni ale timpului, prezentul etern, trecutul etern și, mai ales, viitorul etern.

Mă bate gândul

BĂTUT  DE GÂNDURI

                Atunci când te pedepsește gândirea. Când n-ai fost cu-minte și îți primești cuvenita răsplată. O pedeapsă cu atât mai cumplită, cu cât vine din lăuntru, este imanentă lumii tale. Expresia ne evocă o încremenire agitată, pasivitatea și zbuciumul împreună. A gândi  nu este o operație comodă, împăcare cu lumea, ci ispășire. Printr-o gândire adevărată, gândită, îți și ispășești păcatul de a gândi. Numai după această ardere cu biciul de foc gândul iese ca purtător de lumină la lumină, stabilește dialogul dintre lumina interioară și cea de afară. Se stabilește un fel de raport de adversitate între sine  și gândirea sinelui despre sine. Căci între a gândi și  a fi bătut de gânduri  există o diferență capitală, ele vorbindu-ne parcă despre două momente diferite ale aceluiași proces. Prin a gândi  locuiești încă în propria-ți gândire și ești locuit de ea, te afli într-o osmoză perfectă, o relație de natură pur erotică se instituie între tine și gândirea ta. Prin a fi bătut de gânduri gândul îți vine de undeva din afară, răz-bunător și răscolitor de ființă, deșteptând, la o fremătătoare existență muzicală, obscure și nelămurite adâncimi ale sufletului. E nevoie ca gândul tău să-și ia această obligatorie distanță față de tine pentru a putea apoi să te lucreze după măsurile care îi (îți) sunt inerente. Adversitate, tensiune, mișcare a spiritului mereu torturat de gând! Trebuie să începi prin a fi bătut de gânduri, încercuit și încercat de ele până la capăt, pentru a ajunge la pacea din urmă a înțelepciunii.

Are importanță conținutul acestor gânduri? Expresia noastră nu ne-o spune, dar ne lasă să întrevedem ca esențială intenția lor. Aproximăm un prag: dincoace de el, gândurile sunt mai mult sau mai puțin simplă fiziologie, bio-chimie, a creierului. Dincolo, ele capătă puterea de a institui dialogul fertil, mișcarea care antrenează spiritul întru întemeierile sale. Ești bătut de gânduri cum țărmul este bătut de valuri. Ritmic, ți se ia parcă o fărâmă, ești netezit, șlefuit de gânduri sau de același val – gând revenind obsesiv. În general, ești bătut de gânduri atunci când ești bătut de soartă. Altfel, folosim varianta la singulara expresiei noastre: mă bate un gând… și ea ne spune sensibil altceva. Aici a apărut noul, soluția unei probleme fără îndoială importante dar trecătoare la scara vieții, îndemnând însă la acțiune imediată, cu urmarea interogativă: „ ce-ar fi să…?”. Am înlăturat astfel stavilele și acum ne putem lăsa liberi în bătaia vânturilor gânduri. Bătut de gânduri, ajungi la îngândurare. Care înseamnă deschidere ca stare fundamentală a spiritului. Sunt și destui dintre aceia care fug, adăpostindu-se de „ploile gândirii”, pentru care îngândurarea este inutilă zăbavă, inautenticitate evidentă etc. Sintagma noastră le vorbește însă acelora care se lasă în voie bătuți de aceste ploi (adesea însoțite de fulgere), știind că altcum nu se poate ajunge la situația binecuvântată a rodirii. Așa, în căutarea de sine, omul autentic este omul bătut de gânduri. Adică omul îmblânzit, mlădiat, laminat, care și-a netezit asperitățile interioare, și-a înlăturat rigiditățile, cunoscându-și absoluta fragilitate care îl face indestructibil. Prin ritmica bătaie a gândurilor, făptura umană intră în rezonanță, supunându-se muzicalului canon al armoniei universale.

Firește că vânturile gândurilor nu bat mereu din aceeași parte, sunt printre ele toate formele: de la viscolul dezlănțuit până la briza mării. Ele înseamnă însă armonie pentru că împlinesc o ordine înțelegătoare de contrarii. Bătut de gânduri este omul autentic, dar nu lăsat în voia tuturor vânturilor, corabie în derivă pe marea propriului suflet zbuciumat. Există un țărm visat, o îndemânare a navigației și firește o cârmă solidă. Cum să numim deci limanul acesta către care ne grăbește bătaia gândurilor? Să-i spunem, cu sfiala cuvenită, înțelepciune?

Dar despre toate acestea, ca întotdeauna, lucrurile cele mai profunde ni le spune tot Poetul, când, printr-o imagine uluitoare, ne arată sufletul răpit prin iubire somnolentei armonii a „codrului bătut de gânduri”. Semn că Ființa însăși este ca și noi, fragilă și gânditoare, semn că e adevărat ce ni s-a spus: că suntem o trestie gânditoare. Și întrebarea care ni s-a pus: „Ce-ați ieșit să vedeți în pustie? Au trestie bătută de vânt?”.

Fenomenologia comunismului

FENOMENOLOGIA  COMUNISMULUI

           

            N-am citit încă, în relativ bogata literatură de la noi dedicată memorialisticii şi analiticii comunismului, o abordare dintr-o asemenea perspectivă[1]. Cartea profesorului Mihai Gheorghiu este un eseu de o vigoare și subtilitate analitică excepţională, scris cu un bine dozat patetism pe care tema îl impune dedicat înțelegerii acestei văi a plângerii prin care am trecut și trecem. Aș sublinia dintru început curajul acestui demers, nu-i puțin lucru să abordezi un  subiect atât de fierbinte precum comunismul și românitatea dintr-o perspectivă total opusă curentului principal (și totalitar) de gândire al prezentului. Am văzut în acest eseu o prezentare de tip fenomenologic şi existenţialist a implicaţiilor pe care comunismul le are în alterarea (ireversibilă?) a condiţiei umane înseşi. Nu numai o tranzitorie epocă istorică, având propriile trăsături socio-economice şi politice, este comunismul. Ci o etapă (ultima?) din devenirea umanului. Tocmai această perspectivă foarte largă face interesul major al studiului de faţă. De fapt, eseul este structurat în mai multe cercuri concentrice, din ce în ce mai strânse. Avem astfel mai întâi o critică a modernităţii, începând de la Revoluţia franceză și Iluminism, care, reducând omul la funcţia sa raţională şi productivă, îi răpeşte de fapt libertatea, aceasta fiind posibilă doar în orizontul transcendenţei. Comunismul, prezentat în al doilea cerc demonstrativ, reprezintă apogeul, împingerea la limită a aspectelor negative ale modernităţii. Și, în sfârşit, tema profundă a cărţii: modernizarea (neîncheiată ar spune Sorin Alexandrescu) României, trecerea ei prin infernul comunist şi post-infernul tranziţiei de după 1989, văzută ca o destrămare treptată a tot ce îi era ţesătura esenţială.

            „Cum pot rămâne uman până la capăt” – iată o întrebare neliniştitoare, pe care o ridică orice tip de regim de teroare, fie unul „hard” precum regimurile totalitare, fie unul „soft” precum cel al post-istoriei înlănţuindu-l pe om în faţa ecranului. Întrebare care ne duce cu gândul la Jurnalul Fericirii, pentru că regăsim acelaşi tip de meditaţie asupra condiţiei umane, asupra istoriei, pe care traiul într-un regim totalitar o impune. Pornind de la constatarea comună a eşecului iluziilor din decembrie 1989, când România s-a eliberat fără a-şi cuceri cu adevărat libertatea, autorul scrie, în fond, un profund eseu filozofic despre situația actuală a omului, conceput din perspectiva unui umanism creştin profund asumat. „În pustiul privirii noastre care înconjoară universul Dumnezeu este singura şi desăvârşita prezenţă”.  Tema „schimbării subiectului uman” înseamnă pentru toate ideologiile seculare o aşa zisă „eliberare” a omului de sub „jugul” transcendenţei, aducându-l însă astfel, insidios, sub cel al obiectualizării, înseamnă transformarea lui într-o maşină de juisare sau de producţie, într-un „sclav fericit”, cum îl caracterizează un alt critic conservator al ideologiei postmodernităţii. Experienţa libertăţii este o experienţă dificilă şi pe care societatea românească a ratat-o din motive ce vor fi amănunţite pe parcursul demonstraţiei. „Valul acestui nihilism tehnologic şterge ca o maree memoria a tot ceea ce am fost. Mai mult ca oricând viitorul este de neconceput. Rămâne doar prezentul a ceea ce suntem, o identitate fără memorie , fără trecut. Comunismul însuşi  nu a fost decât un experiment de o teribilă magnitudine pentru ceea ce astăzi ni se livrează ca libertate, raţiune şi puterea acestei raţiuni tehnologice”. Punctum saliens al acestei perspective auto-definită drept conservatoare este acela că progresul tehnologic este diferit de şi nu implică neapărat progresul moral. În ciuda invocatei raţionalităţi, avem de-a face în fond tot cu un mit: cel al paradisului tehnologic în/din care omul (ca element perturbator prin „imperfecţiunile” sale) sfârșește prin a fi expulzat. Care, aparent, îi oferă libertatea dar în realitate îl subordonează total. Neo-servitutea este acută. Există aici o idee care nu ar trebui să lipsească din orice analiză a post-comunismului românesc: revoluţia politică nu se realizează fără eliberare interioară. Tema interiorului este una din temele fundamentale ale gânditorului nostru. Pentru că, până la urmă, suntem în pericol, de a fi eliminaţi din propria noastră intimitate. „Naţiunile servile sunt naţiuni obiect”. Din perspectiva ultimei secvenţe a cărţii această apoftegmă explică de ce România este astăzi într-o îngrijorătoare stare de servitute. Procesul de eliberare interioară nici măcar nu a început.

Această critică a modernismului începe de la înstrăinarea fundamentală: „Povestea Europei în ultimele trei secole este povestea lichidării creştinismului, deci a morţii lui Dumnezeu şi a abolirii oricărei gândiri religioase”. Originea acestui proces stă în Iluminism. Anume în filozofia sa reducţionistă, în antropologia sa care vede ca apogeu şi esenţă a umanului Raţiunea. Reducerea omului la raţionalitate duce însă – s-a văzut – la instrumentalizarea omului. „Omul care pune în joc numai raţiunea sfârşeşte prin a fi pus în joc doar prin raţiune. Raţiunea însăşi e jocul. Omul devine dublul său raţional şi mecanic întrucât decide că libertatea a fost găsită, regăsită sau creată”. „Mitul  raţiunii sfârşeşte în revoluţie, adică se autodistruge ca mit al eliberării, pentru că revoluţia se dovedeşte a fi abolirea oricărei libertăţi umane, iar teroarea – o maşină logică riguroasă, dar autodistructivă. Astfel, raţiunea face din nou loc istoriei, deci rătăcirii”. Sintetizând, logica fenomenului este următoarea: a. raţiunea duce la convingerea că omul, societatea sunt/pot deveni constructe pur raţionale şi orice altceva este înstrăinare, servitute, degradare; b. se purcede la „construcţia” raţională (id est revoluţionară) a acestui „om nou”, în conformitate cu modelul antropologic, socio-economic amintit, şi asta nu se poate face decât prin violenţa de diferite feluri; c. violenţa fiind prin excelenţă i-raţională, ea ajunge să-şi distrugă însăşi întemeierea de la care pornise. „Comunismul este raţional când se defineşte ca o revoluţie şi revoluţionar când se defineşte ca raţiune”.  Comunismul reprezintă maximumul hybrisului raţiunii „…comunismul este raţiunea deplină, exacerbare a tuturor presupoziţiilor metafizicii europene angrenate în proiectul unei eliberări umane care îşi uită subiectul pentru a-l suprima”. Teroarea începe, o spun atâtea mărturii, de la uitare, de la ştergerea memoriei. Revoluţia este „proiectul încheiat al raţiunii”, dar ea duce nu la eliberare, aşa cum proclamă lozincile ideologice, ci la servitutea absolută. Adică privarea omului de propria sa subiectivitate şi intimitate. „Subiectul raţional care se va elibera de aceste „servituţi” istorice şi ontologice va primi în schimb jugul servituţii proiectului raţiunii ca instanţă supremă, non-personală. Dar omul  se cucereşte pe sine tot ca obiect în epoca  raţiunii şi nu ca subiect autonom al libertăţii”. „Omul acestei gândiri este omul care eşuează în revoluţie, progres şi tehnologie. Pentru el, libertatea raţiunii devine  libertatea de a explora tenebrele, lumea subteranei. Comunismul este această existenţă captivă a subteranei, explorare liberă, adică descentrată, a tenebrelor. În acest punct, raţiunea devine nihilism, adică raţiune a lipsei de sens, gândire care proiectează totul şi nimic”.

Odată cu lumea subteranei dostoievskiene şi a nihilismului nietzschean am intrat, ca să zic aşa, în subconştientul comunismului. „Teroarea esenţială” care te deposedează de existenţă. „Teroarea istoriei ca destin alienant s-a relevat în comunism  cu pregnanţă, cu evidenţa ultimă a extremei puteri devoratoare a omului dezrădăcinat, livrat abisului unei raţiuni autodevoratoare”. Comunismul duce strivirea persoanei umane la perfecţiune. Cum reuşeşte? Prin teroare şi prin eliminarea prezenţei transcendente. „Lumea încetează să mai fie spaţiu al prezenţei transcendente şi devine literă forte a raţiunii, discurs împlinit, realizat. Lumea nu mai este prezenţă şi cutremurare, ci text al raţiunii care o produce neîncetat.” Într-un text mai vechi speculam asupra jocului etimologic dictator-dictare. Dictatorul este cel care dictează textul realităţii, text absolut, pentru că nimic în afara lui nu are permisiunea să existe.  Din acest punct de vedere, revoluţia bolşevică este raţionalismul instaurat, este raţionalizarea crimei de masă şi de clasă. „Comunismul este un fenomen al absurdului, iar ca absurd este feroce în mişcarea sa, în faptul că se acţionează cu o imensă forţă materială într-un imens parcurs al negaţiei, al destrucţiei. Ceea ce modernitatea aduce descentrării fiinţei umane este imensa forţă a negativităţii umane, a destrucţiei de sine ca proces istoric care transcende simpla rătăcire a gândirii şi aduce cu sine procesul radical al posibilităţii destrucţiei generalizate şi totale a omului, a umanităţii. Ivirea acestei posibilităţi nu este doar simpla consecinţă a procesului tehnologic, ducerea până la capăt a unei erori, ci este împlinirea ontologică a puterii de a nega şi de a se autonega a omului. Această posibilitate este un eveniment metafizic, în sensul în care şi păcatul adamic a fost/este un eveniment metafizic, bineînţeles, nu în sensul că ar putea fi un eveniment al vreunei metafizici. Iar acest eveniment nu izvorăşte nici din comunism şi nici din capitalism, ci din raţiunea tehnologică care le pune pe amândouă în joc. Omul însuşi se împlineşte pe sine  în procesul acestei destrucţii de sine. (…) Aventura conştiinţei de sine a omului occidental se blochează în repetiţia circulară a lui „Dumnezeu a murit”, arhetip al gândirii iluministe, al filozofiei idealismului german şi al revoluţiei franceze. Secolul XX nu pare a fi decât experimentarea acestei gândiri „fondatoare”, realizarea ei ca istorie, producerea ei ca sens „revelat” al lumii. Comunismul secolului XX nu este decât o etapă a acestei re-produceri a lumii, în acest sens comunismul nu este o surpriză, ci împlinirea unei aşteptări”. Am dat acest lung citat pentru că el ilustrează amplitudinea încadrării filozofice a temei cărţii: comunismul ca „împlinire” paradoxală şi adevărat sfârşit al istoriei, anihilare de sine a umanului prin renunţarea la întemeierea în spirit. Premiza demonstrației este aceea că libertatea autentică nu este posibilă decât în orizontul transcendenţei. „Trăind comunismul ştiu deja că el nu este libertate şi nici sens, ci experienţă carcerală şi atotputernicie a lipsei de sens”. Istoria reală este una a imperfecţiunii „naturale”, a ratărilor, impasurilor, asumărilor… aceasta ar fi istoria în libertate. Pe când „Comunismul anihilează omul prin abolirea oricărei interogaţii şi a oricărui răspuns, pentru că producând-se pe sine ca răspuns şi cunoaştere absolută elimină posibilitatea oricărei interogaţii şi a oricărui alt răspuns. Ceea ce stă ca temei  este voinţa de putere ca practică totalitară”. Aş spune că libertatea nu poate fi decât una a (auto)interogării, nu a interogatoriului. Împingerea la extrem a utopiei negre a raţionalităţii duce, în realitate, la absurd. „Comunismul este un fenomen al absurdului, iar ca absurd este feroce în mişcarea sa, în faptul că se acţionează  cu o imensă forţă materială într-un imens parcurs al negaţiei, al destrucţiei. Ceea ce modernitatea aduce descentrării fiinţei umane este imensa forţă a negativităţii, a destrucţiei de sine ca proces istoric care transcende simpla rătăcire a gândirii şi aduce  cu sine procesul radical al posibilităţii destrucţiei  generalizate şi totale a omului, a umanităţii”. Imaginaţie apocaliptică sau realism lucid? „Ce rămâne neprins în acest mecanism circular, în acest scenariu apocaliptic? Dumnezeu, ca temei de neabolit al omului, întemeierea sa esenţială, care îi este permanent oferită, permanent dăruită ca temei al esenţei şi al existenţei”.

Am ajuns astfel al un alt palier al cărţii, cel, aş spune, teologic. Avem de-a face cu o meditaţie clasificabilă în ceea ce aiurea se numeşte „existenţialism creştin”, direcţie de meditaţie puţin reprezentată în cultura noastră. Este o consecvenţă nu numai logică, dar şi metafizică, pentru că vorbind despre Rău şi manifestările sale în istorie autorul nu poate ajunge decât la propoziţiile ultime (prime) ale teologiei. „Dumnezeu care nu există şi nici nu este, această prezenţă trebuire regăsită. Dumnezeu nu este pentru că toate celelalte sunt, astfel lumea devine absenţa lui Dumnezeu, lipsă a oricărui temei, coagulare rece de obiecte şi de prezenţe obiective. Omul descoperă astfel lumea ca obiect şi nu ca fiind creaţie. Lumea se acoperă pe sine cu simulacrele propriei sale prezenţe, devine ceea ce raţiunea umană o lasă să fie, instrument  sau imagine, muncă, luptă sau privire vidă. Nu mai este semn şi prezenţă a transcendenţei, ci hieroglifă a raţiunii. Această lume devine absurditate, iar omul, un produs absurd al acestei absurdităţi”. „Omul este creaţie a lui Dumnezeu, manifestare şi dăruire a puterii sale”. Iar legătura dintre tema politico-istorică și cea teologică se întemeiază direct pe Evanghelie: „Evanghelia este întotdeauna explozivă și, în ultima instanță, profund politică prin subversiune. Este subversivă pentru plutocrație și a fost și pentru secta roșie a nihilismului bolșevic. Evanghelia este măsura libertății”. Dacă substanța cărții oferă analiza bolii și diagnosticul, fraza precedentă sugerează leacul. Două sunt atributele umanului care prevalează în modernitatea încununată de comunism: reificarea şi posesiunea. Astfel, omul se reduce pe sine raţional la un simplu obiect dintr-o clasă virtualmente infinită de obiecte, omul-massă, în lagărele de pretutindeni omul este număr abstract. Surprinzător cât de bine aplicația heideggeriană a dasein-ului încadrează acest traiect istoric. Pentru acest om al modernității, singurul verb de conjugat este a avea, căci raportul de posesiune este singurul raport  faţă de obiecte. Este verbul lumii tehnologice în care trăim, lume paradoxal tot mai materialistă cu cât se pro-iectează pe sine mai adânc într-un virtual lipsit de substanţă. „posesiunea lumii este un raport al tehnicului, iar relaţia de posesiune devine o relaţie tehnică. Comunismul este înscris în acest raport, de unde şi preluarea şi ipostazierea optimismului tehnologic al revoluţiei industriale. Pentru comunism lumea şi prezenţa umană devin industrie. Existenţa umană devine o ecuaţie de soluţionat prin procedeele producţiei şi repartiţiei, iar producţia oferă libertatea prin procesul tehnologic, care este la rândul lui raţiune practică, adică raţiune a industriei”.

Şi totuşi, cum se poate ieşi din subterană, cum te poţi elibera? (întrebarea cu care începe, cum se ştie Jurnalul lui Steinhardt). Întrebarea primeşte un răspuns abia după constatarea - paradoxală, dar în acest paradox stă taina vremilor pe care le trăim – „Comunismul a eşuat în sfârşit ca proiect istoric”.  Nu intră această afirmaţie decisivă în contradicţie cu toată demonstraţia de până acum şi cu realitatea care se încrustează zi de zi în pielea nervilor noştri? Nu, dacă luăm aminte la sensul termenului „a eşuat” din afirmaţia de mai sus. Ca un ouroboros politic, comunismul s-a autodevorat. Acum e ghiftuit, odată cu lumea obeză de sine însăşi. Deci întrebarea: „Ce mă pregăteşte în subterana (comunistă sau nu) pentru libertate?”. Și răspunsul: „Suferința, care devine singura dovadă a libertății mele, pentru că, dacă n-aș suferi, ar însemna că am devenit deja sclav”. În dialectica stăpân – sclav se pregătește de fapt abolirea oricărei dualități. „În comunism, ca și în nazism, ceea ce este în cauză nu este pierderea unei libertăți, cea politică în speță, ci pierderea umanității pur și simplu”.  Umanitatea ta este sfărâmată între roțile marelui mecanism. „În stăpân timpul ucide însăși teroarea dominației, iar în sclav lentoarea drămuită a supunerii”. „Ceea ce alții anihilează, nu  este libertatea mea, ci pe mine însumi. Omul este unica ființă liberă din univers și este creat ca libertate pură (…) Libertatea nu este deci o construcţie a raţiunii, a gândirii în genere, şi nici a praxis-ului istoric, ci un dat fundamental”. Cu alte cuvinte, atentatul la libertate este atentatul la fundamentul ontologic al umanului. Sigur că „libertate” poate însemna şi rătăcire, eroare, eşec, ratare, interogaţie disperată etc. Tocmai de aceea ea este umană, iar utopica perfecţiune este îngheţul morţii. „Umanitatea „produsă” de comunism este o umanitate înfricoşată, o masă a dezastrului care secretă laşitatea înţeleaptă a supravieţuirii. Un popor iese schilodit din această experienţă, chiar dacă  a avut rezistenţi sau oponenţi, tăvălugul acestei maşinării fiind mult prea puternic şi devorator. Cu toate acestea, ordinea morală a indivizilor se strecoară prin ochiurile plasei şi reuşeşte pe alocuri să devină etos. În această dialectică amorfă a viului, chipurile oamenilor , deşi întunecate reuşesc să se întrevadă şi să îşi răspundă. Nu este o soluţie şi nici o victorie, dar este ceea ce se întâmplă. Omul subzistă, miraculos, până şi în dezastru, iar comunismul este dezastru şi descompunere”.

Dacă pentru un anume existenţialism dezabuzat „ceilalţi”  înseamnă infernul, raportul eu – celălalt este esenţial în regimurile totalitare care se străduiesc din răsputeri să rupă această catenă a solidarităţii, să instituie o eră a suspiciunii generalizate şi a urii reciproce. „Eu şi celălalt ca altul; timpul dintre noi înseamnă apariţia şi perpetuarea istoriei”. „Umanismul comunist este chiar un umanism, iar acesta nu este un paradox.  Umanismul este „locul”unde identitatea omului se descoperă pe sine ca identitate regăsită. Comunismul nu este uman, dar este umanism în sensul în care umanul se defineşte şi se reconstruieşte pe sine ca raţiune a oricărei posibilităţi, ca respingere  a transcendenţei şi a tradiţiei, ca anihilare a patriei,şi ca productivitate a plenitudinii materiale a lumii şi a umanităţii. Omul nu mai este aici slăbiciune şi delicateţe a creaţiei, ci principiu forte al construcţiei totale a deplinei raţionalităţi”. Aş sugera că perioada comunismului este prima etapă (înainte de post-istoria corectitudinii politice) a sclaviei fericite a individului. Pentru că, după o primă etapă a violenţei pure şi declarate, a genocidului teoretizat şi aplicat, comunismul a trecut la epoca „eliberării” omului de povară. De povara interogaţiilor, opţiunilor deliberative, răspunderilor. Dez-învăţarea de toate astea explică, printre altele, bâiguirea  românească în ceaţa tranziţiei post-decembriste. „Comunismul se defineşte şi se construieşte ca umanism cu destulă îndreptăţire, în sensul în care vrea să scoată omul, pe urmele Iluminismului, din cea mai puternică „sclavie”, aceea a transcendenţei, adică din „sclavia” interogaţiei asupra lui însuşi, asupra lumii şi asupra divinităţii. (…) Comunismul istoric nu face altceva decât să emancipeze omul de orice întemeiere, de orice rădăcini. Omul umanismului comunist este dezrădăcinatul prin excelenţă. Este omul al cărui chip este atât de nou, încât nu mai are asemănare cu nimic., este chipul producătorului absolut, al sclavului care parvine prin  producţie la privilegiul dominaţiei”. Istoria, astfel deschisă, îşi reia cursul „care poate duce oriunde, spre orice”. Consecinţa care mi se pare a surveni de aici este aceea că omul trebuie să re-înveţe să construiască istorie, să renunţe la „fatalismul raţionalist”, dacă îmi este îngăduit oximoronul, să înţeleagă că a te livra fără rest unui sens închipuit, prestabilit, al istoriei (vezi Karl Popper Mizeria istoricismului) înseamnă a te supune servituţii voluntare. Aşadar, ieşirea din subterană înseamnă bucuria şi neliniştea simplă a interogaţiei. „Ieşirea din subterana comunismului, din orice subterană, nu trebuie să fie deci iluzie. Această ieşire, pregătită în suferinţa propriei persoane şi în a celuilalt, al cărui chip trimite la chipul lui Hristos, nu trebuie să fie consumată ca simplă eliberare, ca exercitare a lipsei de temei, „norocului”, ci ca adevărata libertate, ca responsabilitate tocmai pentru chipul sluţit al omului”.

Sunt reiterate argumente împotriva nihilismului, cel definit de Nietzsche ca abolire a tuturor valorilor, şi a voinţei obsedate pentru putere, specifice ambele „omului recent” al postmodernităţii. Nihilismul este un alt nume pentru existenţa postistorică a omului. Într-un univers cosmografiat pe verticala valorilor tari, libertatea apare ca un dar făcut omului pentru „a afirma creaţia şi a-i prezerva ordinea”, autenticitate a existenţei mele în orizontul logosului. Reducerea omului la aspectul lui funcţional înseamnă inautenticitatea existenţei, pierderea interiorităţii „Interioritatea mea nu este egoismul meu, ci dimpotrivă locul unde apare umanitatea mea şi responsabilitatea întâlnirii cu celălalt”. În perspectiva acestui existenţialism creştin, Celălalt nu reprezintă infernul (ca în disperarea nihilistă), ci, dimpotrivă, numai întâlnirea cu el deschide istoria, o face autentică prin reciprocă responsabilitate. „Omul nihilismului, omul absurdului nu este nefericit, nu suferă şi nu are nostalgia paradisului. Singura teamă, teama de moarte, este dizolvată în voinţa de putere ca mecanism universal al existenţei sale, mecanism care transformă lumea şi pe celălalt, pe semen, în obiect. Acesta este domeniul libertăţii sale. (…) Eu, care sufăr libertatea de acţiune a acestui om absurd, ca sclavie, sufăr ca răspuns al libertăţii mele. Şi sufăr nu numai în termenii unei relaţii politice ţinând de un regim politic, ci sufăr ca om, ca persoană imposibil de dizolvat în acidul acestui atentat la fiinţa mea”. Dacă e valabilă mărturisirea: „Nu cunosc decât tortura lipsei de sens”, sensul nu este de aflat decât în transcendent şi în reflexul lui pe chipul antroposului, mutarea sensului în istorie înseamnă blocarea istoriei, transformarea ei în lagăr. De aici survin două înţelesuri, diametral opuse, ale absurdului: pentru creatorii de utopii libertatea este deranjantă şi absurdă, pentru omul situat pe verticala spiritului, absurdă este opacitatea spiritual-sufletească, uitarea omului de sine, elogiul neantului. De aici o formă acută a suferinţei de a fi: suferinţa faţă de lipsa de transparenţă a lumii, de continua ei opacizare. Dacă Narcis şi Zarathustra ne guvernează postistoria, atunci nihilismul se împlineşte în această lume. Şi el înseamnă, printre altele, şi un raport special cu moartea (văzută uneori ca abolire a tuturor sensurilor). Fausticul epocii noastre (sec. XIX nu este un secol consumat ci unul care abia trebuie să vină, spune autorul) înseamnă și revizuirea morții. Dacă „nihilismul nu este altceva decât a concepe lumea ca subterană, a o concepe și a o construi ca subterană”, moartea ca atare devine un eveniment derizoriu. „Omul modernității a construit o civilizație inexpugnabilă la amenințarea metafizică a morții”. Avem practic un triunghi cu vârfurile numite: libertate – moarte – sens. Suprafața acestui triunghi este modernitatea, condiția umană în modernitate. Nu sunt liber decât dacă știu ce înseamnă moartea mea.

Și astfel regăsim iar implicația teologică a discursului. Autorul insistă asupra dimensiunii interogative a omului care deschide spre transcendență. „Acum trebuie să-l cunosc pe Dumnezeu și spaima mea e numai spaima pentru ratarea acestei întâlniri, pentru staza în propria opacitate [regăsim conceptul n.m.] a unei non-priviri și a unei citiri absurde a misterului. Acum nu mai sunt victima absurdului, aruncată în lume pradă unui delir al ființei”. Modernitatea deicidă l-a transformat mai întâi pe Dumnezeu într-o simplă valoare, pentru ca ulterior să-l anihileze tocmai ca valoare. Este aici o observație capitală, exterminând oameni, genocidurile secolului XX au exterminat chipul lui Dumnezeu în om. „Alegerea de a-l crucifica pe Hristos, de a-l omorî pe Dumnezeu deschide și, totodată, închide istoria, în sensul în care arată, dezvăluie limita umanității noastre, adică esența noastră intimă a fost dezvăluită – a-l ucide pe Dumnezeu, a ucide omul și a nimicnici creația – iată păcatul esențial de care suntem capabili”. Atrag atenția în treacăt asupra verbului folosit aici: a nimicnici, și nu a nimici.  Deci nu a distruge pur și simplu, a aneantiza, ci, mai perfid, a de-semantiza, a duce în derizoriu creația divină, a o transforma în „nimic”. „Omul contemporan, postmodern, este omul acestui refuz, omul competent tehnologic și complet incompetent spiritual, omul care alege cinismul eficienței și se dezbară fericit de „barbarismul” conștiinței religioase”.  Chiar dacă, în adâncul subteranei sale, omul suferă, această suferință este posibilitatea unei deschideri. „Suferința ca temei și înfricoșare este vehiculul eliberării, al revenirii la sine însuși. Suferința este trăirea absenței lui dincolo, trăirea captivității și durerea nedepășirii ei. Maladia subteranei este absența suferinței captivității, este acomodarea cu sclavia despărțirii de sine, a uitării de sine însuși. În maladia subteranei existența devine plenitudine a falsului și a uitării. Inexplicabil pentru rațiune, Evanghelia se referă la om, la mine, ca la omul subteranei. Din subterană sunt chemat să trec dincolo, de aceea Evanghelia este suferință, plenitudine a suferinței omului și a lumii, dar și eliberare, trecere dincolo, preluare a darului, dezvăluire a chipului, contemplare a prezenței. De aceea acest dincolo nu este spațiu sau loc, ci, pur și simplu, desăvârșire a plenitudinii, prezență a luminii care iradiază ființa deoarece creația nu este decât „lumină condensată”. În misterul propriei sale prezențe omul își poate da seama de plenitudinea lui a fi dincolo pentru că aici nimic nu l-ar putea aduce la ființă, aici ar fi inutil, un scandal al lumii, o permanentă sfidare și o permanentă amenințare”.

Am dedicat cea mai mare parte a prezentării mele, folosind din abundență citatul, doar primei părți a acestei profunde analitici a comunismului. Cazul României din ultimii 25 de ani vine ca o ilustrare exemplară, dar și un neîncetat prilej de uimire, pentru că România este – nu-i așa? -  altfel. România postdecembristă îi apare autorului ca o continuă experiență a eșecului. Cauzele sunt, firește multe. În 1989 țara noastră s-a eliberat, dar nu și-a cucerit cu adevărat libertatea. Aș spune că a achiziționat rapid mai toate defectele (post)modernității, fără însă și avantajele ei (eficiența tehnologică pentru a da un singur exemplu). „Românescul survine chiar și în colonia care este România actuală, o țară care a adoptat prin elitele sale politice teoria suveranității zero, și care speră să fie guvernată de Comisia europeană, ca mijloc de rezolvare a blestematelor chestiuni care țin de guvernarea unei țări”. Viciul principal al românității? Aproximația (țara lui „merge și așa” spunea cu ani în urmă Ana Blandiana). Este o societate construită pe minciună, din minciună, supraviețuind miraculos improvizațiilor prin minciună. O țară fără rezistență. Pentru că „Violența poate duce la rezistență, minciuna niciodată”. Și comunismul românesc și postcomunismul au debutat printr-o epocă de violență deschisă, afirmată, imperativă (deceniul 50, mineriadele), pentru a se consolida printr-o perioadă a minciunii și suspiciunii generalizate. Or, dacă este mai greu de obținut complicitatea la violență, cea la minciună este mult mai ușor de generalizat la nivelul societății. Asta este istoria României recente, de la instaurarea comunismului încoace. „Societatea crimei multilateral dezvoltate”, cum o caracterizează amar ironic autorul. România a rămas, în ciuda a ceea ce s-a numit „revoluție” o țară a servituții generalizate și o țară aservită. În treacăt, este numit și vinovatul principal al acestei complicități difuzate endemic: intelectualul, și aici s-ar putea deschide o discuție aparte. „­În tot acest cazan încins al  istoriei, intelectualul a făcut experiența cea mai proastă, s-a autoanihilat prin perversitate și prin colaboraționism. Intelectualul român s-a sinucis practic prin acceptarea rolului de garant al minciunii pe care și l-a asumat cu conștiinciozitate”. Există o carte excepțională, prea puțin invocată în analizele care se fac astăzi istoriei românești, se numește tocmai Paradoxul român,  a profesorului Sorin Alexandrescu. Ce spune însă Mihai Gheorghiu? ”…o țară pustiită chiar de ei îi imploră să o salveze, iată adevăratul paradox românesc”. Palimpsest de minciuni, o revoluție trucată peste o istorie trucată, cum ar fi putut accede societatea valahă, odată eliberată, la o libertate autentică? Este aici un întreg capitol despre revoltă și sensul ei eliberator, de metanoia eliberatoare („adevărul vă va face liberi”, nu?) asupra căruia, din păcate nu pot să mă opresc. Dar trebuie just înțeles pentru a pricepe o frază sibilinică precum: ”Piatra caldarâmului e astfel poate singura piatră filozofală, strivit de ea descoperi în ultimă instanță misterul transferului mistic”. Deceniile de comunism, dar și „revoluția” (mereu e nevoie de ghilimele!) au pus pecetea definitivă a inautenticului, falsificând esența românescului  („celula” ziceau cei din generația lui Eliade), exacerbând cine știe ce tare native: „Ciocoiul valah este infatigabil ca arhetip al românului balcanizat, fanariotizat. Socialiștii noștri de azi, ca de altfel și centriștii noștri auguști, nu sunt decât ciocoii valahi ieșiți de sub tutela bolșevică. Părinții lor au fost torționarii cu sistem, criminalii abjecți pe care i-am lăsat după 1989 să doarmă liniștiți în iadul propriei lor memorii. România pute, pute încă de duhoarea lor infinită”.  Avem în această ultimă parte o adevărată  Schimbare la față a României post-ceaușiste, dar dezabuzată și fără speranță în imediat. „Distrugerea României n-a constat în politica de cooperativizare sau de industrializare, ci în frica strecurată în carne și în creier până la boală și reflex. Oameni înfricoșați de moarte într-o libertate derizorie sau chinuiți în carcere, amestecați de torționari cu propriile fecale, oameni înfricoșați infinit de suboameni. Ce am putea schimba în România? Frica de a fi om”. Analiza unui fel special de transfigurare pe care zilele de revoltă din decembrie 1989 au presupus-o duce la acest diagnostic sever: „Orice revoluție încheiată lasă loc eternității omului precar”(…)Singura revoltă ar trebui să fie împotriva noastră înșine, dar nu ne revoltăm aproape niciodată împotriva nimicniciei noastre, a rătăcirii noastre, înlocuim revolta cu așteptarea”.  E aceeași străveche frustrare împotriva pasivității  mămăligii. Tranziția este ea însăși o formă a maladiei românești, pornită de la minciuna originară a „revoluției”: „După cincizeci de ani de inginerie socială comunistă, de represiune, de colaborare cu regimul, românii ies adânc loviți și modificați în resorturile lor umane intime. Uriașa maree de minciună și perversiune duplicitară cotidiană a lăsat urme adânci în societatea românească. Aici bătălia este pierdută, în această intimitate a umanității noastre pervertite”. Și totuși la asemenea ton oracular e mereu așteptat și indexul, degetul îndreptat spre viitor: Soluția? „Revolta fondului nostru nefanariot”. „România trebuie reconstruită de sus în jos, bineînțeles, nu fără participarea românilor care s-au trezit din  „somnul cel de moarte””. „România va rezista, dar în pofida românilor scurși din rigolele sistemului vechiului regim, și nu cu ajutorul lor”. „Esența tranziției noastre este că nu tranzităm, că nu ne mișcăm spre nimic. Încă nu am plecat și chiar dacă am fi plecat nu am fi știut către ce și cu cine. (…)Am avut o revoluție fără revoluționari, avem o democrație fără democrați și un capitalism fără burghezie”. Pe scurt: „O țară care se dizolvă”.

Gravitatea letală a maladiei românești vine din aceea că s-a format o societate în care „lipsește efortul de cristalizare a pozitivului”. În timp ce negativul are o incredibilă putere de seducție și difuzare, aș adăuga. Nu e doar o criză de sistem politico-economic, și nu aici sunt de căutata soluțiile în primul rând, sau de circumstanțe istorice, ci o criză a civilizației românești înseși. Asta implică, deducem, că este un ceas istoric de tipul dead or alive, supraviețuim sau pierim. „Românul speră, în ultimă instanță, la o soluție ex nihilo, ceva care trebuie mereu să se întâmple pozitiv, din neantul absenței responsabilității sale. Nimic nu pare destul de important pentru o mobilizare interioară, nici măcar propria  libertate sau propria salvare, totul poate curge în insignifiantul unei curgeri anodine a  unui timp înstrăinat. Acest animus agonic, al unei prezențe muribunde în istorie și pentru istorie, nu poate fi decât semnul unei decadențe deja instalate. A te lăsa permanent deposedat de libertate, de suveranitate, de independență, nu poate fi decât marca unei regresiuni iremediabile”.

Suntem deci o colonie a „ideilor primite de-a gata”, identitatea ne este profund alterată, România liberă este doar „un conspect”, un loc al stagnării implacabile. Și totuși, ultimul capitol al cărții lasă loc viitorului care se deschide: „A construi o țară”. Cum? „Singura speranță pe care nu ar trebui să o pierdem este aceea a libertății noastre. (…)Cine știe? Poate că regresiunea noastră istorică va guverna totuși o modernitate decentă și acceptabilă. Poate vom câștiga virtutea modestiei și a bunului simț, dacă vom evita până la urmă confuzia politică a oricărui destin minor. Scutiți de însemnătate politică vom avea răgazul de a ne reîntoarce la creativitatea culturală, dacă cultura mai ține încă de posibil [sunt aproape 90 de ani de la apariția Itinerariului spiritual al lui Mircea Eliade căruia prof. Mihai Gheorghiu i-a dedicat o excepțională monografie și a cărui voce o auzim parcă în aceste rânduri]. Sau, poate, cine știe, vom marca o revitalizare a ortodoxiei noastre aplatizate?!” Optimism al lui „poate”, e tot ce ne putem permite. Și aceasta cu o supremă condiție: să înceapă „marea reformă a minților”!

5 iulie

---

[1] Mihai GHEORGHIU, România dincolo de trecut. Eseu despre experienţa servituţii; ed. Eikon, 2015.