LUNA AMARĂ
de toamnă
Evenimentul literar al toamnei și, desigur, al anului a fost apariția Istoriei lui Manolescu, cum i se spune familiar, și e foarte semnficativ că i se spune așa. Vânzările la târgul Gaudeamus au depășit toate aștepătările editorilor încă din prima zi, trecându-se la liste de așteptare. Vom citi și vom da seamă, subsemnatul nefiind printre norocoșii care au „apucat” (vă mai aduceți aminte verbul?) cartea. Pentru că mă preocupă în aceste note de temperatură mai ales reflectarea mediatică a culturii, observ că televiziunile noastre, deși în lipsă acută de subiecte din cauza reglementărilor (aici beep, urma un adjectiv) CNA-ului pe timpul campaniei electorale, nu s-au grăbit deloc să acorde spațiul necesar acestui moment rar. Înmulțiți cu o mie (e o cifră modestă) numărul de posibili telespectatori care ar fi urmărit un talkshow de două ore cu Nicolae Manolescu la o oră de vârf, cu numărul de Istorii vândute și veți obține un rating mult mai mare chiar decât emisiunile cu Becali ( iertată fie-mi alăturarea, ea dovedește numai imbecilitatea mediei noastre, televiziunea națională y compris).
*
Altfel Gaudeamusul a avut aceeași organizare anostă ca și emisiunile Radioului care îl organizează. Spațiul din pavilionul central este mult mai impropriu decât cel din pavilioanele laterale unde se desfășoară târgul de vară. Lipsesc în primul rând locurile de întâlnire și de discuții, esențiale pentru o astfel de manifestare. Cafenele, restaurante, ceainării, cofetării ar trebui să condimenteze manifestarea. Aici se află un singur restaurant cu aspect de cârciumă de sat, cu servire exemplară de tip ante - 1989 (trei sferturi de oră pentru o apă și-o cafea) dar prețuri de 2008. Lipsesc spațiile unde să-ți poți lăsa copiii pe care nu-i poți căra după tine (târgul e și o probă de rezistență a picioarelor), prea puține locuri pentru conferințe și lansări. Cu ani în urmă exista un spațiu central pentru lansări, acum sunt acolo două mari edituri care se întrec în stații de amplificare. Astfel, în timp ce vorbea Ana Blandiana alături, ca din întâmplare se făceau probe de sunet care evident bruiau totul.
*
O fi pitorească trompeta lui Daian, dar ar trebui un sistem mai eficient de anunțare a manifestărilor. De ce nu unul electronic, de tip Gara de Nord, derulat pe spațiul dintre etaje, să poată fi văzut de toată lumea? De ce nu ecrane pe care să putem urmări lansarea care ne interesează?
*
Dacă tot este dedicat „cărții de învățătură” e de mirare de ce lipsește dintre organizatori Ministerul Învățământului, de ce nu se organizează dezbateri despre calitatea manualelor, despre criza acută a lecturii (să nu ne lăsăm înșelați de afluența de public, din urmă vine pustiul), despre raporturile scriitor - editor – librar – cititor etc. În genere, târgul a intrat într-un stand by pernicios. Nu se poate plăti cu cardul, nu se pot urmări DVD-urile cumpărate, lipsește chiar și un spațiu pentru lectură, sunt cozi mari la locurile în care profesorii trebuie să-și completeze complicatele facturi pentru decontarea sutei de euro. Simplul bon de casă nu e suficient pentru arhaicul nostru sistem contabil.
*
Nu există un stand al Uniunii Scriitorilor (o mare absentă) în care să vedem, de pildă, cărțile care au fost premiate în anul precedent, după cum nu există un stand unde să găsești presa culturală din țară. Atât de prost distribuită. Ziarul Adevărul a dat lovitura cu cărțile sale frumoase care se vindeau foarte bine, la fel și Cotidianul cu deja clasica sa serie, doar Arhipelagul Gulag era de negăsit. Lumea se bucură pentru că este un eveniment rar și cu tradiție, dar îi lipsește mult pentru ca să fie cea ce ar trebui vremii noastre. Un fel de îndrăzneală provocatoare, de dinamism. Unde sunt poeții care să-și împartă foi cu poemele lor printre vizitatori? Unde happeningurile care să ne atragă la o editură sau alta? Câteva fete îmbrăcate în costume de epocă și atât. Aceleași lansări cu un invitat, doi trei, patru plus autorul și atât. Nu merita cartea lui Eugen Negrici, recent laureată ca fiind cartea anului 2008, Iluziile literaturii române o dezbatere la târg? Cu siguranță.
*
S-ar putea spune că imaginea pe care o schițez aici este mai degrabă a unui festival cultural decât a unui târg de carte care ar trebui să fie o afacere editorială, o stabilire de contracte, de copyright etc. și nu neapărat un loc unde publicul cumpără cărți. Dar, pentru spațiul nostru balcanic ar fi, mi se pare, modul cel mai potrivit. Apropo, n-am văzut marile firme de publicitate, panouri în toate stațiile de metrou, autobuze cu chipul cutărui prozator sau cutărui poet care au făcut eveniment la târg. Cartea n-a ajuns încă la noi o marfă. Am văzut edituri mici care tipăresc lucruri excelente, autori și oameni de cultură de mare valoare pe care nu-i recunoaște nimeni pentru că nu sunt vedete Tv., scriitori care își împart între ei cărțile altfel intruvabile în sistemul nostru mortificat de librării șamd. Târgul încearcă să acopere toate aceste găuri dintr-un sistem cultural nefuncțional ca sistem.
*
Lăsăm târgul și mai vedem ce mai e prin ogradă. O ceartă urâtă se desfășoară de ceva vreme între Mircea Martin și Mihail Șora, în publicațiile Timpul și Observator cultural. Mărul discordiei: editarea operei lui Benjamin Fondane în România. S-a ajuns de la argumente la insulte. N-are rost să încerc a rezuma aici o chestiune irezumabilă. Păgubiți sunt evident cititorul român și cultura română, lipsită de posibilitatea de a avea opera completă a unui scriitor valoros și foarte puțin cunoscut la noi.
*
Foarte interesantă pagina de jurnal publicată în Bucureștiul Cultural de Matei Călinescu. Gheara scriitorului adevărat se vede din câteva propoziții.
*
Tot de jurnal fiind vorba, de citit neapărat jurnalul Constanței Buzea, apărut în două numere din România Literară. Firește că personajul principal este Adrian. Cum care Adrian? Acela. Exact. Penibil este că unii s-au grăbit să interpreteze politic apariția jurnalului, fără să acorde nici o atenție dramei povestite cu o mare simnplitate, detașare, seninătate. „Încet repovestită de o străină gură” drama acestei mari poete este impresionantă.
*
În numărul 46 al României Literare începe publicarea unor documente ce vor apărea în vol. II al Anexelor la Raportul Tismăneanu (despre punerea în discuție a acestuia de un grup autohton de tineri neo-marxiști care au băut apă numai de pe malul stâng al Senei, cu o proximă ocazie). Mi-a atras atenția aici o fotografie. Reprezintă evident o plenară de partid (poza nu are explicație, dar după textul lozincă din fundal este o plenară cu „activul” din cultură). Este luată dinspre sală spre prezidiu. Oamenilor din sală, - „oameni de cultură”, nu?- nu li se văd decât cefele. Nu au chip. Nu reprezintă literalmente Nimic. Massă anonimă. Numai cei din față, din prezidiu contează. Lor li se vede chipul. Dar și ei sunt mici prin raport cu Lozinca din spate „Aveți în fața voastră o perspectivă largă, puneți talentul și măiestria de care dispuneți în slujba unei arte închinate poporului, cauzei socialismului și a comunismului în patria noastră!”. Este o expresie grafică involuntară dar exemplară a dezumanizării la care duce ideologia.
*
În același număr, iese din întunerciul arhivelor „Depoziția Martorului Tudor Arghezi”, la procesul demnitarilor guvernării Antonescu din 1946. Este chemat în apărarea acuzatului Dumitru Popescu. Arghezi evocă cele două arestări ale sale, și în special cea din lagărul de la Tg. Jiu. Două amănunte ne atrag atenția. Arghezi mărturisește (să fi ascuns sub aceste amănunte o cruntă ironie la adresa anchetatorilor?) că primea vizita unui prieten bogătaș, care îi aduce în dar de Crăciun (în lagăr!) fripturi și un purcel. Și mai spune că avea foarte multe cărți acolo în lagăr. Să ne gândim că, încă din vremea în care vorbea Arghezi, lagărele începuseră să arate cu totul și cu totul altfel. Și în ele oricum nu se mai citi și nu se mai mânca friptură adusă de prieteni și nu vor mai fi plimbări prin curte.
*
Din inventarul de stricăciuni ale limbii române. Un tânăr scriitor de succes și editor (cu accentul pe o) repetă cu insistență pe parcursul unei întregi emisiuni culturale rostirea incultă editor (cu accentul pe i). Faptul că unii tineri scriitori au o cunoaștere precară a limbii și a literaturii române este o bănuială care îmi dă de ceva vreme fiori. Dar pe care o analiză atentă a textelor o dovedește, din păcate. La radioul național, care ar trebui să fie un exemplu de bună folosire și bună rostire a limbii române, aflăm zilnic stâlciri de tot felul, de la accentuări aiuiritoare la exprimări absurde.
*
marți, 2 decembrie 2008
luni, 28 iulie 2008
Limba româna
LIMBA MATERNĂ ŞI MOARTEA MATERNĂ
Da, moartea este maternă, în sensul că ea „ne naşte”. Universală şi singură. Maternă deopotrivă cu limba, moartea nu „există” (ca şi pentru Dumnezeu, pentru moarte nu avem verb) decât în măsura în care este vorbită. Poate că limba s-a născut pentru „a vorbi” moartea. Şocul originar. Trăind în limbă, prin ea, niciodată nu vom avea acces la o experienţă obiectivă în ceea ce o priveşte. Trebuie să ne-o asumăm cu întreaga noastră subiectivitate discontinuă. Ca şi moartea, limba maternă e „intravitală” şi „experienţă de gradul doi”. Despre aceste lucruri publică un splendid eseu Doamna Irina Petraş în Despre feminitate, moarte şi alte eternităţi. Este o carte extrasă din alte vreo cinci, dedicate feminităţii limbii române şi „ştiinţei morţii”. Autoarea şi-a găsit tema personală prin acest plonjon în ceea ce domnia sa descoperă a fi feminitatea substanţială a limbii române. Lingvistic, gramatical, logic genul este un scandal, nu există instrumente raţionale de clasificare, de justificare a genurilor. Afară de animatele sexuate, orice atribuire este arbitrară. Autoarea întreprinde un incitant excurs în teoriile despre raportul limbă-gândire-viziune despre lume a vorbitorilor unei limbi. Venim dinspre Herder şi Humboldt până la lingviştii contemporani. Comparaţiile sunt seducătoare şi terenul defrişat pentru speculaţii pare uriaş. Fragmentară, acută, scriitura înaintează cu prudenţă, tatonează, riscă atât cât trebuie, luminează, creează „lichtung-uri” noi în jungla limbilor. Se aude distinct, permanent, cum frumos spune eseista, „foşnetul bibliotecii”, dar şi experienţa personală, cum în portretele părinţilor şi povestea morţii lor din partea a doua a cărţii. Poveste redată simplu şi tulburător. Două adverbe grele, mai ales când e vorba de a descrie trecerea părinţilor dincolo.
Cuplarea celor două teme: feminitatea limbii române şi moartea nu este întâmplătoare. Nu e doar impulsul ordinar de „a face o carte”. Temele îşi vorbesc, De fapt, cartea are şi un apendix, despre locuire. Care vine să întregească triada feminităţii. Căci şi locuirea, casa, vatra ţin de feminitate ca şi limba, ca şi moartea, ca şi poezia care le revelează deopotrivă. Premiza de la care pleacă autoarea este simplă: limba română nu are un neutru propriu-zis, ci mai degrabă un ambigen, masculin la singular şi feminin la plural. De aici un pronunţat caracter feminin al limbii, atât de poetic în esenţa lui. Comparaţii incitante cu franceza, cu germana (cea cu soarele feminin şi luna masculină…ce scandal pe linia Hölderlin – Eminescu!), cu maghiara cea fără genuri, cu engleza capabilă să jongleze cu ele, ne expediază în plină reverie asupra cuvintelor. De la bun început, autoarea se plasează în linia bachelardiană a „filosofilor visători”. Şi genul, categorie atât de dificil de standardizat gramaticalmente, e un tărâm parcă anume făcut pentru reverie. Nu există o logică a atribuirii de gen unui substantiv. Exemplele „încrucişate” din mai multe limbi sunt nuclee de cristalizare a reveriei. Prin Genosanalize o anume matrice este configurată. „Limba română este feminină (cu o doză mirabilă de androginie)” . (p. 9) De ce atât de feminină limba română, la un popor vădit ca mai degrabă misogin? Nici originea latină nu explică prea mare lucru, „migrarea” substantivelor de la genul latinesc la cel românesc neascultând de o regulă aparentă. Odată enunţată premiza, şi probată cu multe exemple, consecinţele şi întrebările adiacente urmează. Geniul limbilor, de care vorbea Humboldt, are în limba română o expresie perfectă a animei. Fraza cheie, amintită ca un laitmotiv, este una dintre observaţiile eminesciene mai profunde decât ne vine a accepta la superficie: Limba este stăpâna noastră. Dialectica stăpân – sclav se exercită minunat în această relaţie. Viclenia puterii limbii care ne matriţează weltanschaaungul este că nu „se vede”, nu se manifestă în exterior. Suntem vorbiţi de limba maternă. Feminină, limba română este, tocmai de aceea, un excelent receptacul. „Limba română e, poate, bogăţia şi sărăcia noastră, ne face rezistenţi (nu doar durabili, ci şi reticenţi şi recalcitranţi), subtili, plini de intuiţii, de idei, sentimentali şi trădători, capricioşi, alintaţi, inteligenţi… Suntem feminini (feminitatea nu se raportează strict la femeie, ea numeşte o anume structură regăsibilă la inşi de orice sex) ca limba noastră. Fără un masculin (iarăşi, nu despre bărbaţi în exclusivitate e vorba) adevărat, care să vină cu forţa lui aspră şi dârză şi să ridice coloane, stâlpi de susţinere, fortăreţe. Singurul „stâlp” pe care s-a clădit ceva în spaţiul nostru e o femeie, Ana „lui” Manole, clădire pe care bărbatul şi-a adjudecat-o”. (p. 17) Textul nu se ridică numai până la o atât de frecvent invocată azi problemă identitară, rezolvată prin meditaţia asupra limbii (ceea ce era la Noica, de pildă, prepoziţia întru este pentru dna. Irina Petraş feminitatea marcată şi marcantă a limbii noastre), ajunge oarecum firesc la o interogare a esenţei însăşi a comunicării. „Femininul, aşadar, a apărut ca o determinare în plus. Când o entitate avea nevoie de precizarea că e animată, se adăuga o marcă. Prin urmare, femininul e marcat, personalizat, individualizat. Ce nu e feminin rămâne să fie masculin. Ce nu e animat şi nici feminin rămâne să constituie neutrul”. (p.62) Seducătoare teorie… Genurile sunt o ficţiune şi ca atare o construcţie care impune o semnificaţie. Sunt „ficţiuni care funcţionează ca realităţi”. Realităţi în stăpânirea cărora suntem cu toţii, prizonierii lor fericiţi. Pentru că: „Simplu, a vorbi înseamnă a iubi”.
Despre moarte nu se poate vorbi. Ea este Străinul. Singura mare certitudine. Parcurgem doar o bio-bibliografie despre experienţe. Pe distanţa dintre „nu credeam să-nvăţ a muri vreodată….” Şi „ca să pot muri liniştit, pe mine mie redă-mă”. . . Căci nu poţi învăţa ce e moartea ci, în cel mai bun caz, că ea ne însoţeşte din prima clipă. Putem cita din Emmanuel Lévinas („Relaţia mea cu moartea mea este ne-ştiinţă despre însuşi faptul de a muri – ne-ştiinţă care nu înseamnă totuşi lipsă de relaţie. Oare această relaţie poate fi descrisă?”) sau din Vladimir Jankélévitch („Dacă moartea nu poate fi gândită nici înainte, nici în timpul, nici după, când anume o putem gândi?”), importantă este vederea mortului, experienţa muritudinii în persoana celor iubiţi, pre-simţirea muritudinii proprii. Eseul din fragmente pare a fi unul din modurile scriiturii cele mai apte de a capta neliniştea conştiinţei finitudinii personale. Recapitulând transformările imaginii despre moarte în modernitate, autoarea se dedică acestei sfâşieri fragmentare: „Diferenţa dintre modern şi postmodern. Modernul e un nesătul. Nesaţul său vine din pofta nestăpânită de a încerca şi alte feluri, căci cele la îndemână nu-l satisfac. Postmodernul a atins saţul. Prea sătul, ciuguleşte de pe masa îmbelşugată a trecutului, comentează din vârful limbii şi e incapabil să imagineze mirodenii noi. Singura libertate – amestecul felurilor, într-o neorânduială care se oferă pe sine ca reţetă ‚nouă’, definitorie. Care e mai aproape de moarte? De gândul ei? Prea-sătulul, fireşte. Iar moartea lui e, surprinzător, în ciuda artificiilor în care-şi trece vremea, mai naturală. El moare, ca omul simplu de odinioară şi ca săracul cel bătrân, atunci când şi fiindcă e ‚sătul de viaţă’”.(p. 131) În vremurile noastre, de la începuturile modernităţii, slăbesc legăturile moarte – rău - păcat, pe măsură ce omul îşi refuză tot mai decis orice orizont transcendent. Eu cred că astfel moartea „sărăceşte”. Şi ne sărăceşte. Devine, cum spun atâţia antropologi ai modernităţii, o ruşine. „Mi se pare varianta cea mai curajoasă a omului. Să te aşezi singur în faţa vieţii şi a morţii, fără certitudini şi pre-determinări, rupt de condiţionări străine, e un curaj sfâşietor”.(p 132) Mă întreb dacă de curaj are nevoie omul de azi… Eu cred că nu curajul îi lipseşte, ci ceea ce s-a numit „sentimentul tragic al vieţii”. După cum are prea puţină importanţă dacă vorbele citate la pagina 135: „Moartea e moartea morţii” aparţin lui Feuerbach, cum spune dna. Petraş, sau lui Epicur, cum mă consiliază tare failibila mea memorie. Moartea are acest merit, de a face toate acestea derizorii. „Moartea nu poate fi, pentru om, decât agonia, pre-moartea. Spaima nu e provocată de starea de a fi mort, ci de chiar momentul trecerii dincolo. Când boala grea îl face previzibil, spaima e abia suportabilă. Clipa de spaimă e singura cale la îndemână de a ‚experimenta’ muritudinea. Viaţa ‚inocentă’ şi moartea sunt amândouă deşerturi. Lecţia lui Ivan Ilici, după Cioran, că ‚adevărata viaţă începe şi se termină cu agonia’”. (p. 135). Scandalul morţii este că ea reprezintă prin excelenţă „fără de răspunsul”. Ca şi în cazul Timpului, nu avem un verb după care să putem întreba moartea. Nu putem formula întrebarea „ce este moartea?”. Moartea nu este. Ce superbă infatuare, să râvneşti o ştiinţă a morţii! Mă întreb: la ce ar folosi ea? Poate că ar trebui să murim ca elefanţii… Este citat, pe bună dreptate, Balzac: „Moartea e sigură, s-o uităm”. Şi mă gândesc la bătrâneasca noastră expresie care inversează subiectul: uita-te-ar relele! Uita-te-ar moartea, i s-a spus Fătului Frumos din Tinereţe fără bătrâneţe… De fapt, pe asta mizăm iraţional: pe o secundă de amnezie a morţii în ceea ce ne priveşte.
De unde putem lua exemplele, atât în cazul feminităţii, cât şi în cazul morţii? Pentru a înţelege, căci acesta este sensul eseului. Din literatură, fireşte. Fiecare dintre capitole este acompaniat de preumblări textuale prin texte ilustrative temei. Ni se arată astfel nu numai virtutea speculativă a autoarei, ci şi una analitică, neapărat necesară asigurării portanţei zborului reflexiv. Trăim pe margini de file. Scurte însemnări, observaţii. Nu mai notăm, ca în vechime, că „ni s-a născut fiu…”. Dar notăm mereu, pentru că mereu este nevoie de o întregire. Iată parabola redată la pagina 176, povestea constructorului de biserici şi a fiului său…parcă un scenariu Tarkovskian. De ce este moartea feminină? Pare o întrebare stupidă. Şi totuşi… nu e vorba de misoginism, nu cred că analizele feministe îşi au vreun rost, ele nu ne pot da decât o îngustă interpretare ideologică. „Că imaginarul colectiv apelează la înfăţişări feminine pentru a descrie moartea poate fi şi urmarea faptului că viaţa şi moartea sunt resimţite, în mod curent, ca feminine; cum feminin e tot ce naşte viaţă, şi luarea viaţii trebuie să se petreacă în acelaşi ‚regim’. Dar explicaţia poate sta şi în aceea că, prin intermediul Bisericii, femeia a fost curând satanizată. Moartea, Răul prin excelenţă, nu poate avea atunci decât chip de femeie. Într-o asemenea perspectivă misogină, ea e un succedaneu al Femeii” (p. 170). O asemenea perspectivă ideologizată ne răpeşte tocmai „privilegiul de a fi disperat” de care vorbeşte pe bună dreptate autoarea, citându-l pe maestrul în chestiune, Cioran.
Al treilea volet al cărţii priveşte tema locuirii. Cum se cuplează aceasta cu primele două teme? Prima secţiune de aici se cheamă chiar Cuvinte şi locuri. „De unde eşti de loc” este o întrebare „ontologică” care parcă vine direct din Heidegger. Eşti, pentru că „ţii” de un loc. Locul este indimenticabil legat de memorie. Nu există locuire fără memorie şi nu locuim în spaţiu, cât în timp. Este cunoscutul fenomen de spaţializare a timpului. De aceea paginile au un caracter evocator accentuat al diferitelor spaţii ale locuirii: zona Sibiului, Agnita, Clujul. „Detalii personalizate ale creşterii fac ca toate aceste amănunte ale locuirii să se închege în ceva foarte special care determină felul de a fi al insului de mai târziu. E o procesare individuală a determinaţiilor la care se adaugă şi auto-adaptabilitatea omului – civilizaţia înseamnă că omul se adaptează nu atât la natură, cât la ceea ce a acumulat/secretat în jurul său, la obiectele cu care şi-a mobilat el singur (ca specie) preajma şi în funcţie de care a privit lumea” (p. 206). Sunt flashuri ale memoriei şi ale textelor despre spaţiu, casă, locuire, într-o strânsă împletire.
Sunt deci trei „înşurubări” în eternitate. Feminitatea limbii, moartea, locuirea. Plus jocurile combinatorice posibile între ele. Avem de-a face, fără îndoială, cu unul dintre cele mai inteligent-patetice eseuri apărute la noi în ultimii ani. Compoziţie contrapunctică, nu ostenind să epuizeze tema, ci înconjurând-o în cât mai multe din trupurile ei de cuvinte. Unde este eternitate, este şi nostalgie. "Prezenţa parţială e, aş zice, felul nostru de a trece prin lume. Când ni se întâmplă lucruri memorabile, lipseşte cuvântul care să le împlinească. Peste ani, când amintirea verbalizată le re-învie, viaţa lor e din nou ne-întreagă, le lipseşte carnea faptei, sângele fierbinte al trăitului. Interbelicii o ştiau prea bine: orice descriere cu stil a vieţii înseamnă oprire în loc, întrerupere, hiatus. Fapta şi gândul nu pot fi niciodată întregi şi alături. Simultaneitatea lor cere slăbirea uneia dintre ele, înclinarea balanţei, punerea ei în tensiune pentru a fi posibil pasul următor". Este citat imediat şi Starobinski care anticipa, şi cred cu dreptate, că în Europa Occidentală cuvântul nostalgie va dispărea. Şi, cred, odată cu el, locul îşi va pierde semnificaţia, vom deveni migratori fără memorie. Câte o astfel de carte cum este aceasta încearcă să ne ţină într-o bine venită stare de veghe intelectuală. O carte de citit cu delicii drept care închei cu citatul din Ortega y Gasset reprodus la p. 205 „Zicem că întâlnim un adevăr atunci când găsim o anume gândire ce satisface o necesitate intelectuală resimţită în prealabil de către noi. Dacă nu simţim nevoia acelei gândiri pentru noi, ea nu va fi un adevăr. Adevăr e, în primul rând, ceea ce calmează o nelinişte a inteligenţei noastre”.
Da, moartea este maternă, în sensul că ea „ne naşte”. Universală şi singură. Maternă deopotrivă cu limba, moartea nu „există” (ca şi pentru Dumnezeu, pentru moarte nu avem verb) decât în măsura în care este vorbită. Poate că limba s-a născut pentru „a vorbi” moartea. Şocul originar. Trăind în limbă, prin ea, niciodată nu vom avea acces la o experienţă obiectivă în ceea ce o priveşte. Trebuie să ne-o asumăm cu întreaga noastră subiectivitate discontinuă. Ca şi moartea, limba maternă e „intravitală” şi „experienţă de gradul doi”. Despre aceste lucruri publică un splendid eseu Doamna Irina Petraş în Despre feminitate, moarte şi alte eternităţi. Este o carte extrasă din alte vreo cinci, dedicate feminităţii limbii române şi „ştiinţei morţii”. Autoarea şi-a găsit tema personală prin acest plonjon în ceea ce domnia sa descoperă a fi feminitatea substanţială a limbii române. Lingvistic, gramatical, logic genul este un scandal, nu există instrumente raţionale de clasificare, de justificare a genurilor. Afară de animatele sexuate, orice atribuire este arbitrară. Autoarea întreprinde un incitant excurs în teoriile despre raportul limbă-gândire-viziune despre lume a vorbitorilor unei limbi. Venim dinspre Herder şi Humboldt până la lingviştii contemporani. Comparaţiile sunt seducătoare şi terenul defrişat pentru speculaţii pare uriaş. Fragmentară, acută, scriitura înaintează cu prudenţă, tatonează, riscă atât cât trebuie, luminează, creează „lichtung-uri” noi în jungla limbilor. Se aude distinct, permanent, cum frumos spune eseista, „foşnetul bibliotecii”, dar şi experienţa personală, cum în portretele părinţilor şi povestea morţii lor din partea a doua a cărţii. Poveste redată simplu şi tulburător. Două adverbe grele, mai ales când e vorba de a descrie trecerea părinţilor dincolo.
Cuplarea celor două teme: feminitatea limbii române şi moartea nu este întâmplătoare. Nu e doar impulsul ordinar de „a face o carte”. Temele îşi vorbesc, De fapt, cartea are şi un apendix, despre locuire. Care vine să întregească triada feminităţii. Căci şi locuirea, casa, vatra ţin de feminitate ca şi limba, ca şi moartea, ca şi poezia care le revelează deopotrivă. Premiza de la care pleacă autoarea este simplă: limba română nu are un neutru propriu-zis, ci mai degrabă un ambigen, masculin la singular şi feminin la plural. De aici un pronunţat caracter feminin al limbii, atât de poetic în esenţa lui. Comparaţii incitante cu franceza, cu germana (cea cu soarele feminin şi luna masculină…ce scandal pe linia Hölderlin – Eminescu!), cu maghiara cea fără genuri, cu engleza capabilă să jongleze cu ele, ne expediază în plină reverie asupra cuvintelor. De la bun început, autoarea se plasează în linia bachelardiană a „filosofilor visători”. Şi genul, categorie atât de dificil de standardizat gramaticalmente, e un tărâm parcă anume făcut pentru reverie. Nu există o logică a atribuirii de gen unui substantiv. Exemplele „încrucişate” din mai multe limbi sunt nuclee de cristalizare a reveriei. Prin Genosanalize o anume matrice este configurată. „Limba română este feminină (cu o doză mirabilă de androginie)” . (p. 9) De ce atât de feminină limba română, la un popor vădit ca mai degrabă misogin? Nici originea latină nu explică prea mare lucru, „migrarea” substantivelor de la genul latinesc la cel românesc neascultând de o regulă aparentă. Odată enunţată premiza, şi probată cu multe exemple, consecinţele şi întrebările adiacente urmează. Geniul limbilor, de care vorbea Humboldt, are în limba română o expresie perfectă a animei. Fraza cheie, amintită ca un laitmotiv, este una dintre observaţiile eminesciene mai profunde decât ne vine a accepta la superficie: Limba este stăpâna noastră. Dialectica stăpân – sclav se exercită minunat în această relaţie. Viclenia puterii limbii care ne matriţează weltanschaaungul este că nu „se vede”, nu se manifestă în exterior. Suntem vorbiţi de limba maternă. Feminină, limba română este, tocmai de aceea, un excelent receptacul. „Limba română e, poate, bogăţia şi sărăcia noastră, ne face rezistenţi (nu doar durabili, ci şi reticenţi şi recalcitranţi), subtili, plini de intuiţii, de idei, sentimentali şi trădători, capricioşi, alintaţi, inteligenţi… Suntem feminini (feminitatea nu se raportează strict la femeie, ea numeşte o anume structură regăsibilă la inşi de orice sex) ca limba noastră. Fără un masculin (iarăşi, nu despre bărbaţi în exclusivitate e vorba) adevărat, care să vină cu forţa lui aspră şi dârză şi să ridice coloane, stâlpi de susţinere, fortăreţe. Singurul „stâlp” pe care s-a clădit ceva în spaţiul nostru e o femeie, Ana „lui” Manole, clădire pe care bărbatul şi-a adjudecat-o”. (p. 17) Textul nu se ridică numai până la o atât de frecvent invocată azi problemă identitară, rezolvată prin meditaţia asupra limbii (ceea ce era la Noica, de pildă, prepoziţia întru este pentru dna. Irina Petraş feminitatea marcată şi marcantă a limbii noastre), ajunge oarecum firesc la o interogare a esenţei însăşi a comunicării. „Femininul, aşadar, a apărut ca o determinare în plus. Când o entitate avea nevoie de precizarea că e animată, se adăuga o marcă. Prin urmare, femininul e marcat, personalizat, individualizat. Ce nu e feminin rămâne să fie masculin. Ce nu e animat şi nici feminin rămâne să constituie neutrul”. (p.62) Seducătoare teorie… Genurile sunt o ficţiune şi ca atare o construcţie care impune o semnificaţie. Sunt „ficţiuni care funcţionează ca realităţi”. Realităţi în stăpânirea cărora suntem cu toţii, prizonierii lor fericiţi. Pentru că: „Simplu, a vorbi înseamnă a iubi”.
Despre moarte nu se poate vorbi. Ea este Străinul. Singura mare certitudine. Parcurgem doar o bio-bibliografie despre experienţe. Pe distanţa dintre „nu credeam să-nvăţ a muri vreodată….” Şi „ca să pot muri liniştit, pe mine mie redă-mă”. . . Căci nu poţi învăţa ce e moartea ci, în cel mai bun caz, că ea ne însoţeşte din prima clipă. Putem cita din Emmanuel Lévinas („Relaţia mea cu moartea mea este ne-ştiinţă despre însuşi faptul de a muri – ne-ştiinţă care nu înseamnă totuşi lipsă de relaţie. Oare această relaţie poate fi descrisă?”) sau din Vladimir Jankélévitch („Dacă moartea nu poate fi gândită nici înainte, nici în timpul, nici după, când anume o putem gândi?”), importantă este vederea mortului, experienţa muritudinii în persoana celor iubiţi, pre-simţirea muritudinii proprii. Eseul din fragmente pare a fi unul din modurile scriiturii cele mai apte de a capta neliniştea conştiinţei finitudinii personale. Recapitulând transformările imaginii despre moarte în modernitate, autoarea se dedică acestei sfâşieri fragmentare: „Diferenţa dintre modern şi postmodern. Modernul e un nesătul. Nesaţul său vine din pofta nestăpânită de a încerca şi alte feluri, căci cele la îndemână nu-l satisfac. Postmodernul a atins saţul. Prea sătul, ciuguleşte de pe masa îmbelşugată a trecutului, comentează din vârful limbii şi e incapabil să imagineze mirodenii noi. Singura libertate – amestecul felurilor, într-o neorânduială care se oferă pe sine ca reţetă ‚nouă’, definitorie. Care e mai aproape de moarte? De gândul ei? Prea-sătulul, fireşte. Iar moartea lui e, surprinzător, în ciuda artificiilor în care-şi trece vremea, mai naturală. El moare, ca omul simplu de odinioară şi ca săracul cel bătrân, atunci când şi fiindcă e ‚sătul de viaţă’”.(p. 131) În vremurile noastre, de la începuturile modernităţii, slăbesc legăturile moarte – rău - păcat, pe măsură ce omul îşi refuză tot mai decis orice orizont transcendent. Eu cred că astfel moartea „sărăceşte”. Şi ne sărăceşte. Devine, cum spun atâţia antropologi ai modernităţii, o ruşine. „Mi se pare varianta cea mai curajoasă a omului. Să te aşezi singur în faţa vieţii şi a morţii, fără certitudini şi pre-determinări, rupt de condiţionări străine, e un curaj sfâşietor”.(p 132) Mă întreb dacă de curaj are nevoie omul de azi… Eu cred că nu curajul îi lipseşte, ci ceea ce s-a numit „sentimentul tragic al vieţii”. După cum are prea puţină importanţă dacă vorbele citate la pagina 135: „Moartea e moartea morţii” aparţin lui Feuerbach, cum spune dna. Petraş, sau lui Epicur, cum mă consiliază tare failibila mea memorie. Moartea are acest merit, de a face toate acestea derizorii. „Moartea nu poate fi, pentru om, decât agonia, pre-moartea. Spaima nu e provocată de starea de a fi mort, ci de chiar momentul trecerii dincolo. Când boala grea îl face previzibil, spaima e abia suportabilă. Clipa de spaimă e singura cale la îndemână de a ‚experimenta’ muritudinea. Viaţa ‚inocentă’ şi moartea sunt amândouă deşerturi. Lecţia lui Ivan Ilici, după Cioran, că ‚adevărata viaţă începe şi se termină cu agonia’”. (p. 135). Scandalul morţii este că ea reprezintă prin excelenţă „fără de răspunsul”. Ca şi în cazul Timpului, nu avem un verb după care să putem întreba moartea. Nu putem formula întrebarea „ce este moartea?”. Moartea nu este. Ce superbă infatuare, să râvneşti o ştiinţă a morţii! Mă întreb: la ce ar folosi ea? Poate că ar trebui să murim ca elefanţii… Este citat, pe bună dreptate, Balzac: „Moartea e sigură, s-o uităm”. Şi mă gândesc la bătrâneasca noastră expresie care inversează subiectul: uita-te-ar relele! Uita-te-ar moartea, i s-a spus Fătului Frumos din Tinereţe fără bătrâneţe… De fapt, pe asta mizăm iraţional: pe o secundă de amnezie a morţii în ceea ce ne priveşte.
De unde putem lua exemplele, atât în cazul feminităţii, cât şi în cazul morţii? Pentru a înţelege, căci acesta este sensul eseului. Din literatură, fireşte. Fiecare dintre capitole este acompaniat de preumblări textuale prin texte ilustrative temei. Ni se arată astfel nu numai virtutea speculativă a autoarei, ci şi una analitică, neapărat necesară asigurării portanţei zborului reflexiv. Trăim pe margini de file. Scurte însemnări, observaţii. Nu mai notăm, ca în vechime, că „ni s-a născut fiu…”. Dar notăm mereu, pentru că mereu este nevoie de o întregire. Iată parabola redată la pagina 176, povestea constructorului de biserici şi a fiului său…parcă un scenariu Tarkovskian. De ce este moartea feminină? Pare o întrebare stupidă. Şi totuşi… nu e vorba de misoginism, nu cred că analizele feministe îşi au vreun rost, ele nu ne pot da decât o îngustă interpretare ideologică. „Că imaginarul colectiv apelează la înfăţişări feminine pentru a descrie moartea poate fi şi urmarea faptului că viaţa şi moartea sunt resimţite, în mod curent, ca feminine; cum feminin e tot ce naşte viaţă, şi luarea viaţii trebuie să se petreacă în acelaşi ‚regim’. Dar explicaţia poate sta şi în aceea că, prin intermediul Bisericii, femeia a fost curând satanizată. Moartea, Răul prin excelenţă, nu poate avea atunci decât chip de femeie. Într-o asemenea perspectivă misogină, ea e un succedaneu al Femeii” (p. 170). O asemenea perspectivă ideologizată ne răpeşte tocmai „privilegiul de a fi disperat” de care vorbeşte pe bună dreptate autoarea, citându-l pe maestrul în chestiune, Cioran.
Al treilea volet al cărţii priveşte tema locuirii. Cum se cuplează aceasta cu primele două teme? Prima secţiune de aici se cheamă chiar Cuvinte şi locuri. „De unde eşti de loc” este o întrebare „ontologică” care parcă vine direct din Heidegger. Eşti, pentru că „ţii” de un loc. Locul este indimenticabil legat de memorie. Nu există locuire fără memorie şi nu locuim în spaţiu, cât în timp. Este cunoscutul fenomen de spaţializare a timpului. De aceea paginile au un caracter evocator accentuat al diferitelor spaţii ale locuirii: zona Sibiului, Agnita, Clujul. „Detalii personalizate ale creşterii fac ca toate aceste amănunte ale locuirii să se închege în ceva foarte special care determină felul de a fi al insului de mai târziu. E o procesare individuală a determinaţiilor la care se adaugă şi auto-adaptabilitatea omului – civilizaţia înseamnă că omul se adaptează nu atât la natură, cât la ceea ce a acumulat/secretat în jurul său, la obiectele cu care şi-a mobilat el singur (ca specie) preajma şi în funcţie de care a privit lumea” (p. 206). Sunt flashuri ale memoriei şi ale textelor despre spaţiu, casă, locuire, într-o strânsă împletire.
Sunt deci trei „înşurubări” în eternitate. Feminitatea limbii, moartea, locuirea. Plus jocurile combinatorice posibile între ele. Avem de-a face, fără îndoială, cu unul dintre cele mai inteligent-patetice eseuri apărute la noi în ultimii ani. Compoziţie contrapunctică, nu ostenind să epuizeze tema, ci înconjurând-o în cât mai multe din trupurile ei de cuvinte. Unde este eternitate, este şi nostalgie. "Prezenţa parţială e, aş zice, felul nostru de a trece prin lume. Când ni se întâmplă lucruri memorabile, lipseşte cuvântul care să le împlinească. Peste ani, când amintirea verbalizată le re-învie, viaţa lor e din nou ne-întreagă, le lipseşte carnea faptei, sângele fierbinte al trăitului. Interbelicii o ştiau prea bine: orice descriere cu stil a vieţii înseamnă oprire în loc, întrerupere, hiatus. Fapta şi gândul nu pot fi niciodată întregi şi alături. Simultaneitatea lor cere slăbirea uneia dintre ele, înclinarea balanţei, punerea ei în tensiune pentru a fi posibil pasul următor". Este citat imediat şi Starobinski care anticipa, şi cred cu dreptate, că în Europa Occidentală cuvântul nostalgie va dispărea. Şi, cred, odată cu el, locul îşi va pierde semnificaţia, vom deveni migratori fără memorie. Câte o astfel de carte cum este aceasta încearcă să ne ţină într-o bine venită stare de veghe intelectuală. O carte de citit cu delicii drept care închei cu citatul din Ortega y Gasset reprodus la p. 205 „Zicem că întâlnim un adevăr atunci când găsim o anume gândire ce satisface o necesitate intelectuală resimţită în prealabil de către noi. Dacă nu simţim nevoia acelei gândiri pentru noi, ea nu va fi un adevăr. Adevăr e, în primul rând, ceea ce calmează o nelinişte a inteligenţei noastre”.
Scrisori
SUB PECETEA TAINEI
Moto: „În epoca informaţiei, posibilităţile de a mai învăţa să citeşti sunt pe cale de dispariţie” (147)
Pecetea ascunde, dar şi adevereşte, autentifică. Pecetluită, deşi nu îşi pierde caracterul de ascuns, taina se adevereşte a fi. Scriu despre corespondenţa dintre Martin Heidegger şi Hannah Arendt nu în calitate de specialist (???), ci de amator de „documente umane”. Iar culegerea de faţă (1) contrazice tocmai ceea ce căutăm îndeobşte ahtiaţi într-un volum de corespondenţă: dezvăluirea. Nimic din cele 152 de texte compuse de-a lungul unei jumătăţi de veac nu face cu ochiul spre intimităţi scandaloase, dintre cele care au pigmentat cu asupra de măsură biografiile celebre ale secolului XX. Dimpotrivă, avem de-a face aici cu o cu totul altă „cultură a intimităţii”, după expresia atât de potrivită a editoarei germane (2). Un tip de cultură, probabil, iremediabil dispărută. Intimus, cel mai adânc, cel mai depărtat însemna în latină. Cicero spune, şi se potriveşte perfect în contextul de faţă, „Ex intima philosophia haurire”– a scoate din adâncul filozofiei. Realmente documentele acestea existenţiale par ieşite cu greu la suprafaţă dintr-un adânc al gândirii survenite din interiorul iubirii, şi nu pur şi simplu despre iubire. «…documentele publicate aici, şi mai ales cele din anii douăzeci, constituie – dincolo de cei doi corespondenţi şi parteneri ai acestui dialog – mărturii ale unei culturi a intimităţii dintr-un alt timp, care urmează nişte modele de comportament ce pot părea stranii unor generaţii care au crescut în timpul sau după revoluţia sexuală şi tocmai de aceea le pot trezi interesul. Relaţia pare să fie marcată, din diverse motive, care nu pot fi discutate aici, de o „pudoare” invocată adesea. Reversul ei, adică lipsa de francheţe reciprocă, este rareori conştientizat în mod explicit. „Există o vină ivită din lipsa deschiderii către celălalt” îi scrie Hannah Elfridei. Şi aproape în acelaşi timp, Heidegger recunoaşte „de obicei vorbim prea mult; uneori însă, spunem prea puţin”» – fixează editoarea germană în postfaţă esenţa problemei (p. 442). „Epica” acestei legături dintre doi oameni care au marcat decisiv istoria intelectuală a secolului XX este de o năucitoare linearitate. Cel puţin la suprafaţa ce se îngăduie privirii. Heidegger este un profesor de filozofie la Marburg despre care deja s-a dus vestea pentru modul inedit în care practică filozofarea, Hannah îi devine studentă. Apropiere fulgerătoare. Suntem în 1925. O jumătate de veac mai târziu, în decembrie 1975 ea, în mai 1976 el, sfârşitul inevitabil îi desparte. O jumătate de veac în care relaţia aceasta este suficient de discretă încât, mai târziu, – despărţiţi de un ocean – unii prieteni comuni să creadă chiar că cei doi nici nu se cunosc. Corespondenţa aceasta aduce la lumină o dimensiune a umanului pe care o cred azi atrofiată, un mod de a trăi dragostea de o inactualitate semnificativă. Doi oameni care îşi reprimă (cuvântul nu e bine ales, nu este vorba de un efort de voinţă în acest sens, ci de o alegere raţională sub forma supunerii la un imperativ existenţial) elanurile pasionale, cel puţin la modul vizibil. Care se supun voluntar primatului operei. Ar putea fi vorba de o anumită „uscăciune” sufletească, dacă durata legăturii n-ar contrazice această superficială psihologizare. Încă de la începutul legăturii lor, într-unul din cele mai ambigue şi învăluitoare texte, (35, din 10 ianuarie 1926) el tranşează cu o automutilare tragică: „Această des-prindere de tot ce e omenesc şi întreruperea tuturor raporturilor cu ceilalţi este, din punctul de vedere al creaţiei, cea mai grandioasă dintre experienţele omeneşti – iar din punctul de vedere al situaţiei concrete, cea mai infamă din câte există. Ţi se smulge inima din trup în deplină stare de conştienţă”. Lapidar. Definitiv şi premonitoriu. Urmează o pauză epistolară de vreo şase luni, semnul clar al crizei lăuntrice. Şi, poate, al comunicării. De altfel, această jumătate de veac de mirabilă (ce bine se potriveşte cuvântul blagian cazului de faţă!) legătură este bine decupată de istoria mare şi de cea mică în trei mari perioade, numite de editoarea germană: Prima vedere, Re-vederea, Toamna. Prima perioadă durează până în 1933. Este perioada când „daimonicul m-a izbit din plin”, spune el. Despărţirea avea să dureze până în 1950. „Mă bucur că avem ocazia acum, în vremea târzie a vieţii noastre, să regăsim întâlnirea de odinioară ca pe ceva care a dăinuit”. (46) „Dăinuirea” - acesta este miracolul. Schimbul epistolar continuă, chiar dacă cei doi nu se văd între 1952 şi 1967. Ultima perioadă începe cu scrisoarea „de la cabană” din octombrie 1966, „scrisoarea ta de toamnă”, cum îi va spune ea (92), situând-o sub lumina versurilor: „Celor cărora primăvara le-a lăsat inima în paragină şi le-a sfâşiat-o/Toamna le aduce vindecarea”. Dacă revelaţii intime nu aflăm în această corespondenţă, rămâne să ne întrebăm: ce aduce ea, în schimb, în vizibil? „Am avut dreptate să nu uit niciodată” îi scrie H.A. unei prietene. Aş spune că este o mărturisire suficientă. Nici un regret, nici o clipă de slăbiciune exteriorizată. Le voi da cu prioritate cuvântul celor doi, comentariul trebuie şi el pecetluit.
Mie mi s-a părut o carte despre triumf şi durere. Un cuplu în care, cu infinită tandreţe, se caută împlinirea existenţială nu în separarea planului erotic de cel intelectual, ci în aerul ozonat al gândirii împreună dar cu salvarea singurătăţii esenţiale a creaţiei, fără de care gândirea nu rodeşte. S-a spus că Heidegger este un filozof din opera căruia lipseşte acest cuvânt, iubire. Existenţa îl recompensează. Discursul îndrăgostit este într-o primă fază construit după retorica specifică. Însă neuitând nici o clipă distanţa apropierii şi discreţia. „De ce oare, dintre toate posibilităţile date fiinţei omeneşti, iubirea este de departe cea mai bogată şi de ce, pentru cei care ajung să o trăiască, ea devine o dulce povară?”.(2) sau: „Aş vrea ca între noi totul să fie simplu, limpede şi nepreţuit”, îi spune el încă din primul document. Dar de îndată „activitatea spirituală” este invocată. „Şi tocmai atunci când o femeie ajunge să aibă o activitate spirituală proprie, lucrul cel mai important rămâne păstrarea originară a femininului în tot ceea ce are el mai propriu”. (1) Îl vedem punând la cale întâlniri clandestine, dar şi preocupat mereu de traseul ei intelectual. Primeşte iubirea aceasta ca pe un dar magnific şi misterios: „Să păzim, aşadar, ca pe un dar, în interiorul nostru cel mai adânc, faptul că ne-a fost dat să ne întâlnim”. (1) Ceea ce ar fi fost, în alte cazuri, o cerinţă iniţială, minimală, – simpla întâlnire – devine pentru cei doi celebrare şi scop. Această primă perioadă este, fireşte, cea mai „pătimaşă”, atât cât se poate ghici din transparenţele textelor. El percepe în această întâlnire şocul cunoaşterii „stihialului feminin”. Să precizez că există o mare diferenţă între numărul scrisorilor păstrate: mult mai puţine ale ei. Probabil că Heidegger a respectat mai strict condiţia tainei, distrugând scrisorile primite. „Iar secretul care îi leagă pe aceşti doi oameni rămâne neatins şi nu este dezvăluit de nici unul dintre ei” (p.439, Postfaţă). Nu poţi să nu faci legătura cu ascunsul care apare atât de pregnant printre termenii de bază ai cugetării heideggeriene (3). În acest schimb epistolar, jocul între scoatere din ascundere şi păstrare în adăpostire trebuie urmărit cu atenţie, altfel rişti să îţi scape ceva esenţial. Căci este un „schimb” dintre acelea privilegiate în care nu se ştie cine dă şi cine primeşte. E ceea ce asigură perpetuitatea timp de o jumătate de veac şi puterea acestei legături erotice şi spirituale. O legătură originară, cum desigur au simţit-o şi au îndurat-o amândoi, fiecare în felul său. Marea dificultate a comentatorului este aceea de a găsi un nume acestui sentiment durabil o vreme atât de îndelungată, o obligaţie în fond când ai de-a face cu doi oameni care au gândit atât de insistent asupra fiinţei limbajului. A-i spune pur şi simplu dragoste cere atâtea explicaţii suplimentare încât cuvântul se dovedeşte subit inutil ca o coajă de banană după consumarea miezului. Să riscăm speculaţia că prin atipica lor legătură cei doi n-au făcut în fond decât să re-semantizeze cel mai uzat dintre cuvintele lumii? Ar fi un drum care poate ne-ar duce mai aproape de insolitul acestei experienţe.
Încă din această primă perioadă, nu foarte lungă, mai vizibil erotică, relaţia dintre cei doi este o relaţie interogativă. Care întreabă şi se întreabă, nu una exclamativă, cum se prezintă ea îndeobşte, la noi, oamenii obişnuiţi şi declarativi. Eros trece repede în Philia. „Irumperea prezenţei celuilalt în viaţa noastră este ceea ce nici o minte nu poate să priceapă” (2), capitulează dintru început, cu o vizibilă uimire, gânditorul. Dar tot acum „…munca autentică trebuie să se desfăşoare întotdeauna în singurătate care e proprie interogării”. (6) Cum să te eliberezi din acest impas? Criza, căci pare evident să fi fost una, trece însă repede, cei doi optând pentru (auto)construcţia spirituală. Şi corespondenţa devine, cum se întâmplă de obicei, un fel de jurnal al căutărilor, frământărilor, izbânzilor, schimbărilor profesionale… Şi totuşi, cititorul de azi al lui Heidegger descoperă în aceste pagini câteva indicii foarte preţioase pentru înţelegerea operei sale. „A face lucrurile mai uşoare, este, în filozofie, o ocupaţie tare stranie: cu cât devin mai simple, cu atât rămân mai enigmatice. […] Ceea ce îmi doresc este să clarific deosebirea dintre formarea concepţiilor despre lume şi cercetarea filozofică cu adevărat ştiinţifică, referindu-mă la problema concretă a esenţei şi a sensului istoriei”. (6) Sunt câteva texte în volum care depăşesc, să spun aşa, media de importanţă a celorlalte. Şi nu este deloc întâmplător că ele aparţin lui Hannah. Şi nu sunt dintre cele care ţin de corespondenţă dar par nişte piloni de rezistenţă ai ediţiei. Aşa sunt fragmentul autobiografic „Umbre”, povestea despre „vulpoiul Heidegger” (o pagină de jurnal publicată în anexe) şi, mai ales, conferinţa radiodifuzată din 22 septembrie 1969, la împlinirea a 80 de ani de către Martin Heidegger. Este un text capital pentru înţelegerea unui filozof recunoscut ca „obscur”. Noi vânăm însă „biografeme” cuvinte mărturisitoare: „Îmi spui «dacă vrei să fiu a ta» – «când doreşti». Dar în ce fel pot răspunde unei aşteptări şi unei speranţe atât de încrezătoare în sfiiciunea lor?”. (12); „pot numai să plâng” (15); „ştii oare că aceasta este cea mai grea povară dintre toate câte i-au fost date omului să ducă?” (15); „Iubirea care e capabilă să resimtă anticipat bucuria viitoare este o iubire care a prins rădăcini”. (20) În tăcerea compactă pe care o construiesc aceste scrisori trebuie să ştim să citim. „Când învăţam de la tine să citesc…” – îi scrie ea într-una din ultimele scrisori. Şi avem revelaţia că, dincolo de complicaţiile ei terminologice inextricabile, filozofia lui Heidegger asta face: ne învaţă să citim textele clasice ale filozofiei. Deocamdată, o explicaţie decisivă a impenetrabilităţii epistolarului: „Adevărul e că amândoi facem parte dintre cei care vorbesc cu greu, dar care, totodată, ştiu să înţeleagă o tăcere!”. (15) Dintru început, cei doi fac mai mult decât să trăiască o legătură, ei o meditează (dacă în cazul unor asemenea oameni se poate face o disociere între cele două verbe, probabil că nu). Cei doi lucrează pentru ca „existenţa să ia chipul unui destin”. Şi destinul se ţesea în jurul lor, harnic, sub forma binecunoscut secularizată a istoriei, le dădea târcoale... Sublimarea, decantarea, rafinarea trăirilor alcătuiesc un exerciţiu spiritual continuu, încearcă să raţionalizeze traiectul istoric. Intervalul temporal dement pe care l-au traversat. Războiul, opţiunile politice ale filozofului, deciziile fiecăruia dintre ei întru construcţia operei, războiul rece, alte evenimente mai mult sau mai puţin ştiute duc la despărţire. Nu înainte de a se fixa o traiectorie pentru tânăra iubită şi discipolă: „Drumul pe care tu mi l-ai arătat este mai anevoios şi mai lung decât credeam. Pentru a-l parcurge e nevoie de o viaţă întreagă. Singurătatea acestui drum am ales-o eu însămi şi ea este unica posibilitate de a trăi care mi se potriveşte. Însă însingurarea căreia destinul i-a pus capăt nu mi-ar fi luat doar forţa de a trăi în lume, adică altfel decât în izolare, ci mi-ar fi închis drumul pe care-l aveam de străbătut prin lume, un drum lung şi care nu poate fi acoperit printr-un simplu salt. Numai tu ai dreptul să ştii asta, pentru că tu ai ştiut-o dintotdeauna […] dau întotdeauna atât cât mi se cere, iar drumul însuşi de care vorbeam nu este altceva decât sarcina la care iubirea noastră mă obligă. Mi-aş pierde dreptul de a trăi dacă aş pierde iubirea mea pentru tine, însă aş pierde această iubire şi realitatea ei dacă aş fugi de ceea ce mă obligă să fac…” (42), îi scrie ea. Păstrată în manuscris, ne întrebăm dacă această splendidă şi fără rest descriere a situaţiei ei/lor existenţiale i-a parvenit vreodată destinatarului. Mai urmează doar trei scrisori şi apoi marele salt în timp peste un sfert de secol.
Următoarea scrisoare este din 1950. Fraza cheie: „soţiei mele care ştie acum tot”. Elfride va deveni, de altfel, unul dintre personajele amintite cu o neştirbită corectitudine în fiecare scrisoare. Şi o aluzie din nou impenetrabilă la acest interval care unora le poate părea mai lung decât o viaţă şi la capătul căruia cei doi se regăsesc într-o aceeaşi (sau alta?) iubire. „Soţia mea nu s-a gândit nici o clipă să tulbure în vreun fel destinul iubirii noastre. Nu a vrut altceva decât să ferească acest dar al nostru de orice pată care l-ar fi putut desfigura în urma tăcerii mele”. (47) Subliniere cu trimiteri contextuale puternice a lui Heidegger însuşi. De altfel, H.A îi va scrie şi ea de îndată Elfridei. Subliniind ceea ce le desparte din punct de vedere politic, dar şi legătura care s-a stabilit peste voinţa lor prin ocrotirea aceluiaşi om: „...ceea ce ne-a despărţit şi continuă să ne despartă nu au fost niciodată aceste lucruri personale, cel puţin nu în mintea mea. Însă dumneavoastră n-aţi făcut niciodată un secret din convingerile pe care le aveţi, şi vă rog să nu faceţi asta nici astăzi şi să n-o faceţi nici în ceea ce mă priveşte. Convingerile acestea, ce-i drept, fac ca un dialog între noi să fie aproape imposibil, pentru că orice ar spune fiecare dintre noi ar fi dinainte caracterizat şi (iertaţi-mi expresia) catalogat drept – evreiesc, german, chinez. Sunt oricând gata, după cum i-am sugerat şi lui Martin, să port o discuţie politică obiectivă; îmi fac iluzia că mă pricep cât de cât la astfel de lucruri, însă cu condiţia ca elementul personal-omenesc să fie lăsat deoparte...”. (49) Tăietură impecabilă. Unul dintre foarte puţinele texte cu trimiteri precise la contextul politic. Spaimele istorice ale anilor 50, ale războiului rece, răzbat, de altfel, în câteva rânduri cu lapidaritatea caracteristică: „Oricum ruşii, adică N.K.V.D.-ul, nu mă vor prinde viu”, afirmă edificat, stoic, înţeleptul din pădure în 1950. „Între timp, ameninţarea crescândă pe care o reprezintă sovieticii ne obligă să avem o privire ceva mai lucidă chiar decât o are Vestul în clipa de faţă. Căci acum noi suntem cei ameninţaţi nemijlocit. Stalin nu are nevoie să declare războiul la care te gândeşti tu. Câştigă deja în fiecare zi câte o bătălie. Nu mă amăgesc nici cu privire la faptul că, gândind aşa cum gândesc, fac parte dintre cei mai ameninţaţi şi care vor fi eliminaţi printre primii”. (57) Este cazul să remarcăm exact în acest moment lipsa de amprentă stilistică, lucru neobişnuit pentru un discurs îndrăgostit epistolar, nici unul dintre cei doi nu acordă prevalenţă funcţiei persuasive, limbajul are alte rosturi pentru ei. Stilul celor doi gânditori este mai degrabă apoftegmatic decât liric. Nu trebuie să ne mirăm că rostirea solemn-monumentală este una dintre insignele majore ale epistolarului, complet lipsit de obişnuitele „alinturi amoroase”. „Hannah, avem de recuperat un sfert de veac din viaţa noastră” (51) este fraza cheie a acestei etape. Este ceea ce Heidegger numeşte retractatio, în sens de reluare a iubirii întrerupte. Este o iubire „prin corespondenţă”, îi desparte un ocean, se văd doar în trecerile ei prin Europa, scrisorile se încheie protocolar cu salutări trimise reciproc partenerului de viaţă. Pentru gustul nostru de azi, pare ceva mult prea „rece”. Asta pentru că nu mai ştim să citim şi modul nostru de a trăi eroticul s-a schimbat radical. „Darul revenirii şi al recuperării celor douăzeci şi cinci de ani care s-au scurs nu încetează să-mi tulbure gândurile. Prin darul făcut, tu, cea de peste mări şi ţări, eşti acum aproape şi prezentă, gândindu-te la cei dragi de aici şi la toate lucrurile de care eşti legată”. (55) Risc ipoteza că turnura pe care a luat-o relaţia lor este, oarecum, convenabilă amândurora, cu tot sedimentul de durere care se va fi stratificat tăcut în adâncuri. Şi despre care ei nu vorbesc decât foarte, foarte evaziv. „Ceea ce cândva a sunat, sună din nou”, este versul unuia dintre numeroasele poeme pe care el i le trimite. Un sunet fundamental, adică permanent este ceea ce caută cei doi. Misterul primei întâlniri este sporit de misterul acestei a doua vederi şi al continuităţii. Construcţiile filozofice, atât de diferite, ale celor doi parteneri se întâlnesc în interogarea istoriei şi a „esenţei temeiului”. Subiectele scrisorilor sunt tot mai mult legate de carierele lor universitare, de prieteni comuni, de opere, cursuri, conferinţe, cărţi, publicarea traducerilor şi a ediţiei definitive a operelor lui Heidegger. Dar sunt şi teme mai discrete care sunt ale operei, nu numai ale corespondenţei: muntele, tăcerea, pădurea, drumul, locuirea, gândirea, limbajul, istoria... Ele se citesc în filigran, indicaţiile retragerilor la cabana din pădure sau despre construcţia noii case nu au în primul rând un sens domestic, ci unul ontologic/simbolic. Heidegger este în epocă, deja, un mit, la cursul lui despre „Ce înseamnă a gândi”, notează el uşor amuzat, au asistat 1200 de studenţi. Are speranţe că dintre aceştia se vor alege câţiva constructori, prin ei se va construi o nouă cale a gândirii. Deşi „Întrebările devin din ce în ce mai rare, în timp ce dogmele se înmulţesc”. Aserţiune consonantă cu observaţiile ei caustice despre semnele negative din sistemul de învăţământ american: mişcarea feministă, privilegierea minorităţilor, etc. („Presupun că anul viitor va fi rândul homosexualilor” – notează ea, considerând că a primit nu ştiu ce onorare academică doar pentru că este femeie; 144). Sunt amândoi rupţi de convulsiile de suprafaţă ale „modernităţii”... („Nici unul dintre noi nu mai citeşte cărţi groase”, îi mulţumeşte el, cu un scepticism ironic de bătrân înţelept – 141).
De altfel (şi nu ne putem da seama dacă acest lucru este doar un efect de perspectivă datorat numai diferenţei enorme de număr de scrisori păstrate), ea are un devotament total, o remarcabilă (feminină? avem voie să spunem?) capacitate de a se menţine în umbră. Rareori vorbeşte despre cărţile şi proiectele ei. Nu îndrăzneşte să-i dedice o carte, textul 86 este unul dintre puţinele în care vorbeşte despre sine şi despre cărţile ei. E preocupată să-l înţeleagă, să-l „citească” aşa cum trebuie pe marele obscur al secolului. Sunt amândoi la limanul pe care limba comună îl denumeşte a fi „vârsta înţelepciunii”. „...am luat mulţi începători şi singurul lucru pe care-l fac este să învăţ cu ei simplul marş, pentru a-i face să vadă că gândirea cea mai esenţială se ocupă cu lucrurile cele mai inaparente, astfel încât, într-o primă instanţă, nici nu e cazul să abordezi, cu aroganţa de rigoare, marile probleme” (71). El nu avea de unde să ştie despre mărturisirea ei privitoare la învăţarea cititului. Dar se întâlnesc în această observaţie, şi nu este deloc de mirare. Rezumatul unei vieţi de gânditor pe cont propriu devine din ce în ce mai concis: „Lucrurile asupra cărora reflectezi prea des devin tot mai misterioase. Aşa se face că, într-o bună zi, va trebui să riscăm a rosti de neînţelesul, fără să ne pese de inteligibilul mereu la îndemână şi mereu în expasiune”. (72) La 65 de ani Heidegger îşi propune să-l recitească pe Platon: „De abia acum încep, de fapt, să văd ceva mai clar şi mai liber ceea ce am căutat dintotdeauna. Cu toate acestea, rostirea rămâne pe mai departe un chin, ceea ce nu înseamnă decât că nici văzul nu e prea uşor. Se poate elibera oare vorbirea de dialectică?”. Destul de criptice cuvinte... Înţelesul termenului „dialectică” este greu de fixat în context. Să percepem un dor heideggerian pentru rostirea oraculară, mistică, eliberată de rigoarea gotică a silogimului? Riscul gândirii să fie, până la urmă, riscul de a rosti de neînţelesul?
Din 1952, se revăd tocmai în 1967, când Martin Heidegger apare pe neaşteptate la o conferinţă a ei ţinută la Freiburg (întâmplarea face să fie chiar a doua zi după faimoasa vizită a lui Paul Celan la cabană). Ea i se adresează direct în timpul conferinţei. Este perioada „toamnei”,a bilanţurilor. Temperatura, tonul dialogului nu se schimbă. De la prima la ultima scrisoare, totul este de o magnifică monotonie. Textul cheie al acestei secţiuni pe care îngrijitoarea excepţionalei ediţii germane a ştiut să-l adauge este conferinţa radiofonică ţinută de Hannah Arendt pe 26 septembrie 1969. Schimbându-se destinatarul, acum un public larg căruia i se prezintă în plină lumină o gândire complicată şi dificilă a secolului, sunt înlăturate şi anumite inhibiţii. Cea care se sfiise până şi să-i dedice una dintre cărţi ilustrului său profesor şi iubit poate vorbi acum cu mare linişte despre gândirea decisivă a secolului. Îl poate omagia cum desigur că merită dar cum nu o face în corespondenţă. Este o expunere clară, menită nu să explice filozofia heideggeriană, ci să-i celebreze curajul de a gândi. Semnul unei gândiri care este vie: Heidegger nu vorbeşte despre filozofie, ci gândeşte liber, subliniază Hannah Arendt. „Metafora «cărărilor ce nu duc nicăieri» surprinde ceva esenţial, însă ea nu vrea să spună, aşa cum s-ar părea, la prima vedere, că e vorba de cineva care a luat-o pe o cărare fără ieşire, nemaiputând astfel înainta; dimpotrivă, ea ne trimite la lumea tăietorului de lemne care, având de lucru în pădure, merge pe cărări croite chiar de el însuşi; a şti să tai lemne înseamnă a şti, totodată, să croieşti drumuri prin pădure”. (116) „Fiecare dintre scrierile lui Heidegger se citeşte, în ciuda referinţelor ocazionale la opera publicată, ca şi cum el ar lua totul de la început, păstrând doar limbajul pe care şi l-a făurit, adică propria sa terminologie, în vreme ce conceptele servesc doar ca «repere» pentru orientarea pe o nouă traiectorie a gândirii”. Această excepţională analiză se încheie nu întâmplător sub semnul serenităţii (Gelassenheit) gândirii. „Căci furtuna care traversează gândirea lui Heidegger, ca şi aceea care, prin milenii încă mai bate dinspre opera lui Platon, nu este una a veacului acesta. Ea vine de foarte departe, dinspre origini, şi ceea ce lasă în urmă e o împlinire care, ca orice împlinire, readăposteşte totul în originar”. Serenitatea ne oferă, poate o cheie în a înţelege această atipică relaţie, pare a fi steaua ei călăuzitoare. Furtună a gândului, pe de o parte, aşadar, serenitate a logosului, pe de alta. „Prin «caracterul atacator» al filozofiei se înţelege, în fond, confruntarea cu „uitarea fiinţei”, ajunsă în zilele noastre în apogeu, fără a putea fi însă întreruptă prin «atacul» gândirii şi nici măcar adusă în câmpul experienţei”. (162) Dinamică, pătrunzătoare, gândirea se resoarbe numai în ab-grund. Avem aici un cuvânt edificator despre ceea ce îi mai rămâne de făcut filozofiei la sfârşitul acestei epoci, conştiinţa de gânditor crepuscular a lui Heidegger pe care multe dintre textele sale o dezvăluie şi din care gândul său construieşte acel adăpost al gândirii prin revenirea la originar. Poate că dialectica asupra căreia mă întrebam mai sus stă tocmai în această revenire ab origine care se face tocmai prin cel mai tăios atac al gândirii. Iar efortul celor doi de a „readăposti în originar” iubirea însăşi pare a fi lecţia din urmă a acestei corespondenţe.
Greu de găsit un cuvânt potrivit de concluzie pentru acest periplu....poate unde şi încheierea corespondenţei se face cu aceeaşi seninătate. Să precizez că nu am spus nici un cuvânt despre poemele care sunt presărate pe tot întinsul corespondenţei. Ele ar merita, fireşte, o hermeneutică aparte pentru că au aceleaşi îndepărtate, adânci rădăcini ca şi acel faimos studiu despre Hölderlin şi esenţa poeziei. Sunt poeme despre şi care vin dinspre această esenţă a poeziei. Iată poemul cu titlul MOARTE:
Moartea este muntele „Este”-lui
din inima poemului lumii.
Moartea deschide ce-i al tău şi al meu,
îngreunându-le spre înaltul unei linişti –
drept spre steaua Pământului.
NOTE: -1- Hannah Arendt & Martin Heidegger, SCRISORI 1925-1975; Humanitas, 2007, editate de Ursula Ludz, traducere din germană de Catrinel Pleşu şi Cătălin Cioabă, traducerea textelor în versuri de Martin Heidegger, Bogdan Mincă,
Traducerea poemelor de Hannah Arendt, Ioana Pârvulescu
-2- Atât de discretă se păstrează această legătură, încât, în ancheta revistei LIRE din luna mai a acestui an pe tema provocatoare „Filozofia şi sexul”, autorul, Alain Rubens, nu găseşte nici o informaţie indiscretă, „de alcov”, apelând doar la ceea ce se poate ghici din acest volum epistolar şi alte câteva puţine alte mărturii şi conjecturi.
Notă: Am indicat în paranteze după fiecare citat numărul din volum al textului, pentru a uşura orientarea.
-3- De exemplu: „Entbergung înseamnă două lucruri: scoatere din ascundere şi totodată ţinere în adăpostire” în Nota traducătorilor la Martin Heidegger PARMENIDE, ed. Humanitas 2001, traducerea de Bogdan Mincă şi Sorin Lavric, p.6;
Moto: „În epoca informaţiei, posibilităţile de a mai învăţa să citeşti sunt pe cale de dispariţie” (147)
Pecetea ascunde, dar şi adevereşte, autentifică. Pecetluită, deşi nu îşi pierde caracterul de ascuns, taina se adevereşte a fi. Scriu despre corespondenţa dintre Martin Heidegger şi Hannah Arendt nu în calitate de specialist (???), ci de amator de „documente umane”. Iar culegerea de faţă (1) contrazice tocmai ceea ce căutăm îndeobşte ahtiaţi într-un volum de corespondenţă: dezvăluirea. Nimic din cele 152 de texte compuse de-a lungul unei jumătăţi de veac nu face cu ochiul spre intimităţi scandaloase, dintre cele care au pigmentat cu asupra de măsură biografiile celebre ale secolului XX. Dimpotrivă, avem de-a face aici cu o cu totul altă „cultură a intimităţii”, după expresia atât de potrivită a editoarei germane (2). Un tip de cultură, probabil, iremediabil dispărută. Intimus, cel mai adânc, cel mai depărtat însemna în latină. Cicero spune, şi se potriveşte perfect în contextul de faţă, „Ex intima philosophia haurire”– a scoate din adâncul filozofiei. Realmente documentele acestea existenţiale par ieşite cu greu la suprafaţă dintr-un adânc al gândirii survenite din interiorul iubirii, şi nu pur şi simplu despre iubire. «…documentele publicate aici, şi mai ales cele din anii douăzeci, constituie – dincolo de cei doi corespondenţi şi parteneri ai acestui dialog – mărturii ale unei culturi a intimităţii dintr-un alt timp, care urmează nişte modele de comportament ce pot părea stranii unor generaţii care au crescut în timpul sau după revoluţia sexuală şi tocmai de aceea le pot trezi interesul. Relaţia pare să fie marcată, din diverse motive, care nu pot fi discutate aici, de o „pudoare” invocată adesea. Reversul ei, adică lipsa de francheţe reciprocă, este rareori conştientizat în mod explicit. „Există o vină ivită din lipsa deschiderii către celălalt” îi scrie Hannah Elfridei. Şi aproape în acelaşi timp, Heidegger recunoaşte „de obicei vorbim prea mult; uneori însă, spunem prea puţin”» – fixează editoarea germană în postfaţă esenţa problemei (p. 442). „Epica” acestei legături dintre doi oameni care au marcat decisiv istoria intelectuală a secolului XX este de o năucitoare linearitate. Cel puţin la suprafaţa ce se îngăduie privirii. Heidegger este un profesor de filozofie la Marburg despre care deja s-a dus vestea pentru modul inedit în care practică filozofarea, Hannah îi devine studentă. Apropiere fulgerătoare. Suntem în 1925. O jumătate de veac mai târziu, în decembrie 1975 ea, în mai 1976 el, sfârşitul inevitabil îi desparte. O jumătate de veac în care relaţia aceasta este suficient de discretă încât, mai târziu, – despărţiţi de un ocean – unii prieteni comuni să creadă chiar că cei doi nici nu se cunosc. Corespondenţa aceasta aduce la lumină o dimensiune a umanului pe care o cred azi atrofiată, un mod de a trăi dragostea de o inactualitate semnificativă. Doi oameni care îşi reprimă (cuvântul nu e bine ales, nu este vorba de un efort de voinţă în acest sens, ci de o alegere raţională sub forma supunerii la un imperativ existenţial) elanurile pasionale, cel puţin la modul vizibil. Care se supun voluntar primatului operei. Ar putea fi vorba de o anumită „uscăciune” sufletească, dacă durata legăturii n-ar contrazice această superficială psihologizare. Încă de la începutul legăturii lor, într-unul din cele mai ambigue şi învăluitoare texte, (35, din 10 ianuarie 1926) el tranşează cu o automutilare tragică: „Această des-prindere de tot ce e omenesc şi întreruperea tuturor raporturilor cu ceilalţi este, din punctul de vedere al creaţiei, cea mai grandioasă dintre experienţele omeneşti – iar din punctul de vedere al situaţiei concrete, cea mai infamă din câte există. Ţi se smulge inima din trup în deplină stare de conştienţă”. Lapidar. Definitiv şi premonitoriu. Urmează o pauză epistolară de vreo şase luni, semnul clar al crizei lăuntrice. Şi, poate, al comunicării. De altfel, această jumătate de veac de mirabilă (ce bine se potriveşte cuvântul blagian cazului de faţă!) legătură este bine decupată de istoria mare şi de cea mică în trei mari perioade, numite de editoarea germană: Prima vedere, Re-vederea, Toamna. Prima perioadă durează până în 1933. Este perioada când „daimonicul m-a izbit din plin”, spune el. Despărţirea avea să dureze până în 1950. „Mă bucur că avem ocazia acum, în vremea târzie a vieţii noastre, să regăsim întâlnirea de odinioară ca pe ceva care a dăinuit”. (46) „Dăinuirea” - acesta este miracolul. Schimbul epistolar continuă, chiar dacă cei doi nu se văd între 1952 şi 1967. Ultima perioadă începe cu scrisoarea „de la cabană” din octombrie 1966, „scrisoarea ta de toamnă”, cum îi va spune ea (92), situând-o sub lumina versurilor: „Celor cărora primăvara le-a lăsat inima în paragină şi le-a sfâşiat-o/Toamna le aduce vindecarea”. Dacă revelaţii intime nu aflăm în această corespondenţă, rămâne să ne întrebăm: ce aduce ea, în schimb, în vizibil? „Am avut dreptate să nu uit niciodată” îi scrie H.A. unei prietene. Aş spune că este o mărturisire suficientă. Nici un regret, nici o clipă de slăbiciune exteriorizată. Le voi da cu prioritate cuvântul celor doi, comentariul trebuie şi el pecetluit.
Mie mi s-a părut o carte despre triumf şi durere. Un cuplu în care, cu infinită tandreţe, se caută împlinirea existenţială nu în separarea planului erotic de cel intelectual, ci în aerul ozonat al gândirii împreună dar cu salvarea singurătăţii esenţiale a creaţiei, fără de care gândirea nu rodeşte. S-a spus că Heidegger este un filozof din opera căruia lipseşte acest cuvânt, iubire. Existenţa îl recompensează. Discursul îndrăgostit este într-o primă fază construit după retorica specifică. Însă neuitând nici o clipă distanţa apropierii şi discreţia. „De ce oare, dintre toate posibilităţile date fiinţei omeneşti, iubirea este de departe cea mai bogată şi de ce, pentru cei care ajung să o trăiască, ea devine o dulce povară?”.(2) sau: „Aş vrea ca între noi totul să fie simplu, limpede şi nepreţuit”, îi spune el încă din primul document. Dar de îndată „activitatea spirituală” este invocată. „Şi tocmai atunci când o femeie ajunge să aibă o activitate spirituală proprie, lucrul cel mai important rămâne păstrarea originară a femininului în tot ceea ce are el mai propriu”. (1) Îl vedem punând la cale întâlniri clandestine, dar şi preocupat mereu de traseul ei intelectual. Primeşte iubirea aceasta ca pe un dar magnific şi misterios: „Să păzim, aşadar, ca pe un dar, în interiorul nostru cel mai adânc, faptul că ne-a fost dat să ne întâlnim”. (1) Ceea ce ar fi fost, în alte cazuri, o cerinţă iniţială, minimală, – simpla întâlnire – devine pentru cei doi celebrare şi scop. Această primă perioadă este, fireşte, cea mai „pătimaşă”, atât cât se poate ghici din transparenţele textelor. El percepe în această întâlnire şocul cunoaşterii „stihialului feminin”. Să precizez că există o mare diferenţă între numărul scrisorilor păstrate: mult mai puţine ale ei. Probabil că Heidegger a respectat mai strict condiţia tainei, distrugând scrisorile primite. „Iar secretul care îi leagă pe aceşti doi oameni rămâne neatins şi nu este dezvăluit de nici unul dintre ei” (p.439, Postfaţă). Nu poţi să nu faci legătura cu ascunsul care apare atât de pregnant printre termenii de bază ai cugetării heideggeriene (3). În acest schimb epistolar, jocul între scoatere din ascundere şi păstrare în adăpostire trebuie urmărit cu atenţie, altfel rişti să îţi scape ceva esenţial. Căci este un „schimb” dintre acelea privilegiate în care nu se ştie cine dă şi cine primeşte. E ceea ce asigură perpetuitatea timp de o jumătate de veac şi puterea acestei legături erotice şi spirituale. O legătură originară, cum desigur au simţit-o şi au îndurat-o amândoi, fiecare în felul său. Marea dificultate a comentatorului este aceea de a găsi un nume acestui sentiment durabil o vreme atât de îndelungată, o obligaţie în fond când ai de-a face cu doi oameni care au gândit atât de insistent asupra fiinţei limbajului. A-i spune pur şi simplu dragoste cere atâtea explicaţii suplimentare încât cuvântul se dovedeşte subit inutil ca o coajă de banană după consumarea miezului. Să riscăm speculaţia că prin atipica lor legătură cei doi n-au făcut în fond decât să re-semantizeze cel mai uzat dintre cuvintele lumii? Ar fi un drum care poate ne-ar duce mai aproape de insolitul acestei experienţe.
Încă din această primă perioadă, nu foarte lungă, mai vizibil erotică, relaţia dintre cei doi este o relaţie interogativă. Care întreabă şi se întreabă, nu una exclamativă, cum se prezintă ea îndeobşte, la noi, oamenii obişnuiţi şi declarativi. Eros trece repede în Philia. „Irumperea prezenţei celuilalt în viaţa noastră este ceea ce nici o minte nu poate să priceapă” (2), capitulează dintru început, cu o vizibilă uimire, gânditorul. Dar tot acum „…munca autentică trebuie să se desfăşoare întotdeauna în singurătate care e proprie interogării”. (6) Cum să te eliberezi din acest impas? Criza, căci pare evident să fi fost una, trece însă repede, cei doi optând pentru (auto)construcţia spirituală. Şi corespondenţa devine, cum se întâmplă de obicei, un fel de jurnal al căutărilor, frământărilor, izbânzilor, schimbărilor profesionale… Şi totuşi, cititorul de azi al lui Heidegger descoperă în aceste pagini câteva indicii foarte preţioase pentru înţelegerea operei sale. „A face lucrurile mai uşoare, este, în filozofie, o ocupaţie tare stranie: cu cât devin mai simple, cu atât rămân mai enigmatice. […] Ceea ce îmi doresc este să clarific deosebirea dintre formarea concepţiilor despre lume şi cercetarea filozofică cu adevărat ştiinţifică, referindu-mă la problema concretă a esenţei şi a sensului istoriei”. (6) Sunt câteva texte în volum care depăşesc, să spun aşa, media de importanţă a celorlalte. Şi nu este deloc întâmplător că ele aparţin lui Hannah. Şi nu sunt dintre cele care ţin de corespondenţă dar par nişte piloni de rezistenţă ai ediţiei. Aşa sunt fragmentul autobiografic „Umbre”, povestea despre „vulpoiul Heidegger” (o pagină de jurnal publicată în anexe) şi, mai ales, conferinţa radiodifuzată din 22 septembrie 1969, la împlinirea a 80 de ani de către Martin Heidegger. Este un text capital pentru înţelegerea unui filozof recunoscut ca „obscur”. Noi vânăm însă „biografeme” cuvinte mărturisitoare: „Îmi spui «dacă vrei să fiu a ta» – «când doreşti». Dar în ce fel pot răspunde unei aşteptări şi unei speranţe atât de încrezătoare în sfiiciunea lor?”. (12); „pot numai să plâng” (15); „ştii oare că aceasta este cea mai grea povară dintre toate câte i-au fost date omului să ducă?” (15); „Iubirea care e capabilă să resimtă anticipat bucuria viitoare este o iubire care a prins rădăcini”. (20) În tăcerea compactă pe care o construiesc aceste scrisori trebuie să ştim să citim. „Când învăţam de la tine să citesc…” – îi scrie ea într-una din ultimele scrisori. Şi avem revelaţia că, dincolo de complicaţiile ei terminologice inextricabile, filozofia lui Heidegger asta face: ne învaţă să citim textele clasice ale filozofiei. Deocamdată, o explicaţie decisivă a impenetrabilităţii epistolarului: „Adevărul e că amândoi facem parte dintre cei care vorbesc cu greu, dar care, totodată, ştiu să înţeleagă o tăcere!”. (15) Dintru început, cei doi fac mai mult decât să trăiască o legătură, ei o meditează (dacă în cazul unor asemenea oameni se poate face o disociere între cele două verbe, probabil că nu). Cei doi lucrează pentru ca „existenţa să ia chipul unui destin”. Şi destinul se ţesea în jurul lor, harnic, sub forma binecunoscut secularizată a istoriei, le dădea târcoale... Sublimarea, decantarea, rafinarea trăirilor alcătuiesc un exerciţiu spiritual continuu, încearcă să raţionalizeze traiectul istoric. Intervalul temporal dement pe care l-au traversat. Războiul, opţiunile politice ale filozofului, deciziile fiecăruia dintre ei întru construcţia operei, războiul rece, alte evenimente mai mult sau mai puţin ştiute duc la despărţire. Nu înainte de a se fixa o traiectorie pentru tânăra iubită şi discipolă: „Drumul pe care tu mi l-ai arătat este mai anevoios şi mai lung decât credeam. Pentru a-l parcurge e nevoie de o viaţă întreagă. Singurătatea acestui drum am ales-o eu însămi şi ea este unica posibilitate de a trăi care mi se potriveşte. Însă însingurarea căreia destinul i-a pus capăt nu mi-ar fi luat doar forţa de a trăi în lume, adică altfel decât în izolare, ci mi-ar fi închis drumul pe care-l aveam de străbătut prin lume, un drum lung şi care nu poate fi acoperit printr-un simplu salt. Numai tu ai dreptul să ştii asta, pentru că tu ai ştiut-o dintotdeauna […] dau întotdeauna atât cât mi se cere, iar drumul însuşi de care vorbeam nu este altceva decât sarcina la care iubirea noastră mă obligă. Mi-aş pierde dreptul de a trăi dacă aş pierde iubirea mea pentru tine, însă aş pierde această iubire şi realitatea ei dacă aş fugi de ceea ce mă obligă să fac…” (42), îi scrie ea. Păstrată în manuscris, ne întrebăm dacă această splendidă şi fără rest descriere a situaţiei ei/lor existenţiale i-a parvenit vreodată destinatarului. Mai urmează doar trei scrisori şi apoi marele salt în timp peste un sfert de secol.
Următoarea scrisoare este din 1950. Fraza cheie: „soţiei mele care ştie acum tot”. Elfride va deveni, de altfel, unul dintre personajele amintite cu o neştirbită corectitudine în fiecare scrisoare. Şi o aluzie din nou impenetrabilă la acest interval care unora le poate părea mai lung decât o viaţă şi la capătul căruia cei doi se regăsesc într-o aceeaşi (sau alta?) iubire. „Soţia mea nu s-a gândit nici o clipă să tulbure în vreun fel destinul iubirii noastre. Nu a vrut altceva decât să ferească acest dar al nostru de orice pată care l-ar fi putut desfigura în urma tăcerii mele”. (47) Subliniere cu trimiteri contextuale puternice a lui Heidegger însuşi. De altfel, H.A îi va scrie şi ea de îndată Elfridei. Subliniind ceea ce le desparte din punct de vedere politic, dar şi legătura care s-a stabilit peste voinţa lor prin ocrotirea aceluiaşi om: „...ceea ce ne-a despărţit şi continuă să ne despartă nu au fost niciodată aceste lucruri personale, cel puţin nu în mintea mea. Însă dumneavoastră n-aţi făcut niciodată un secret din convingerile pe care le aveţi, şi vă rog să nu faceţi asta nici astăzi şi să n-o faceţi nici în ceea ce mă priveşte. Convingerile acestea, ce-i drept, fac ca un dialog între noi să fie aproape imposibil, pentru că orice ar spune fiecare dintre noi ar fi dinainte caracterizat şi (iertaţi-mi expresia) catalogat drept – evreiesc, german, chinez. Sunt oricând gata, după cum i-am sugerat şi lui Martin, să port o discuţie politică obiectivă; îmi fac iluzia că mă pricep cât de cât la astfel de lucruri, însă cu condiţia ca elementul personal-omenesc să fie lăsat deoparte...”. (49) Tăietură impecabilă. Unul dintre foarte puţinele texte cu trimiteri precise la contextul politic. Spaimele istorice ale anilor 50, ale războiului rece, răzbat, de altfel, în câteva rânduri cu lapidaritatea caracteristică: „Oricum ruşii, adică N.K.V.D.-ul, nu mă vor prinde viu”, afirmă edificat, stoic, înţeleptul din pădure în 1950. „Între timp, ameninţarea crescândă pe care o reprezintă sovieticii ne obligă să avem o privire ceva mai lucidă chiar decât o are Vestul în clipa de faţă. Căci acum noi suntem cei ameninţaţi nemijlocit. Stalin nu are nevoie să declare războiul la care te gândeşti tu. Câştigă deja în fiecare zi câte o bătălie. Nu mă amăgesc nici cu privire la faptul că, gândind aşa cum gândesc, fac parte dintre cei mai ameninţaţi şi care vor fi eliminaţi printre primii”. (57) Este cazul să remarcăm exact în acest moment lipsa de amprentă stilistică, lucru neobişnuit pentru un discurs îndrăgostit epistolar, nici unul dintre cei doi nu acordă prevalenţă funcţiei persuasive, limbajul are alte rosturi pentru ei. Stilul celor doi gânditori este mai degrabă apoftegmatic decât liric. Nu trebuie să ne mirăm că rostirea solemn-monumentală este una dintre insignele majore ale epistolarului, complet lipsit de obişnuitele „alinturi amoroase”. „Hannah, avem de recuperat un sfert de veac din viaţa noastră” (51) este fraza cheie a acestei etape. Este ceea ce Heidegger numeşte retractatio, în sens de reluare a iubirii întrerupte. Este o iubire „prin corespondenţă”, îi desparte un ocean, se văd doar în trecerile ei prin Europa, scrisorile se încheie protocolar cu salutări trimise reciproc partenerului de viaţă. Pentru gustul nostru de azi, pare ceva mult prea „rece”. Asta pentru că nu mai ştim să citim şi modul nostru de a trăi eroticul s-a schimbat radical. „Darul revenirii şi al recuperării celor douăzeci şi cinci de ani care s-au scurs nu încetează să-mi tulbure gândurile. Prin darul făcut, tu, cea de peste mări şi ţări, eşti acum aproape şi prezentă, gândindu-te la cei dragi de aici şi la toate lucrurile de care eşti legată”. (55) Risc ipoteza că turnura pe care a luat-o relaţia lor este, oarecum, convenabilă amândurora, cu tot sedimentul de durere care se va fi stratificat tăcut în adâncuri. Şi despre care ei nu vorbesc decât foarte, foarte evaziv. „Ceea ce cândva a sunat, sună din nou”, este versul unuia dintre numeroasele poeme pe care el i le trimite. Un sunet fundamental, adică permanent este ceea ce caută cei doi. Misterul primei întâlniri este sporit de misterul acestei a doua vederi şi al continuităţii. Construcţiile filozofice, atât de diferite, ale celor doi parteneri se întâlnesc în interogarea istoriei şi a „esenţei temeiului”. Subiectele scrisorilor sunt tot mai mult legate de carierele lor universitare, de prieteni comuni, de opere, cursuri, conferinţe, cărţi, publicarea traducerilor şi a ediţiei definitive a operelor lui Heidegger. Dar sunt şi teme mai discrete care sunt ale operei, nu numai ale corespondenţei: muntele, tăcerea, pădurea, drumul, locuirea, gândirea, limbajul, istoria... Ele se citesc în filigran, indicaţiile retragerilor la cabana din pădure sau despre construcţia noii case nu au în primul rând un sens domestic, ci unul ontologic/simbolic. Heidegger este în epocă, deja, un mit, la cursul lui despre „Ce înseamnă a gândi”, notează el uşor amuzat, au asistat 1200 de studenţi. Are speranţe că dintre aceştia se vor alege câţiva constructori, prin ei se va construi o nouă cale a gândirii. Deşi „Întrebările devin din ce în ce mai rare, în timp ce dogmele se înmulţesc”. Aserţiune consonantă cu observaţiile ei caustice despre semnele negative din sistemul de învăţământ american: mişcarea feministă, privilegierea minorităţilor, etc. („Presupun că anul viitor va fi rândul homosexualilor” – notează ea, considerând că a primit nu ştiu ce onorare academică doar pentru că este femeie; 144). Sunt amândoi rupţi de convulsiile de suprafaţă ale „modernităţii”... („Nici unul dintre noi nu mai citeşte cărţi groase”, îi mulţumeşte el, cu un scepticism ironic de bătrân înţelept – 141).
De altfel (şi nu ne putem da seama dacă acest lucru este doar un efect de perspectivă datorat numai diferenţei enorme de număr de scrisori păstrate), ea are un devotament total, o remarcabilă (feminină? avem voie să spunem?) capacitate de a se menţine în umbră. Rareori vorbeşte despre cărţile şi proiectele ei. Nu îndrăzneşte să-i dedice o carte, textul 86 este unul dintre puţinele în care vorbeşte despre sine şi despre cărţile ei. E preocupată să-l înţeleagă, să-l „citească” aşa cum trebuie pe marele obscur al secolului. Sunt amândoi la limanul pe care limba comună îl denumeşte a fi „vârsta înţelepciunii”. „...am luat mulţi începători şi singurul lucru pe care-l fac este să învăţ cu ei simplul marş, pentru a-i face să vadă că gândirea cea mai esenţială se ocupă cu lucrurile cele mai inaparente, astfel încât, într-o primă instanţă, nici nu e cazul să abordezi, cu aroganţa de rigoare, marile probleme” (71). El nu avea de unde să ştie despre mărturisirea ei privitoare la învăţarea cititului. Dar se întâlnesc în această observaţie, şi nu este deloc de mirare. Rezumatul unei vieţi de gânditor pe cont propriu devine din ce în ce mai concis: „Lucrurile asupra cărora reflectezi prea des devin tot mai misterioase. Aşa se face că, într-o bună zi, va trebui să riscăm a rosti de neînţelesul, fără să ne pese de inteligibilul mereu la îndemână şi mereu în expasiune”. (72) La 65 de ani Heidegger îşi propune să-l recitească pe Platon: „De abia acum încep, de fapt, să văd ceva mai clar şi mai liber ceea ce am căutat dintotdeauna. Cu toate acestea, rostirea rămâne pe mai departe un chin, ceea ce nu înseamnă decât că nici văzul nu e prea uşor. Se poate elibera oare vorbirea de dialectică?”. Destul de criptice cuvinte... Înţelesul termenului „dialectică” este greu de fixat în context. Să percepem un dor heideggerian pentru rostirea oraculară, mistică, eliberată de rigoarea gotică a silogimului? Riscul gândirii să fie, până la urmă, riscul de a rosti de neînţelesul?
Din 1952, se revăd tocmai în 1967, când Martin Heidegger apare pe neaşteptate la o conferinţă a ei ţinută la Freiburg (întâmplarea face să fie chiar a doua zi după faimoasa vizită a lui Paul Celan la cabană). Ea i se adresează direct în timpul conferinţei. Este perioada „toamnei”,a bilanţurilor. Temperatura, tonul dialogului nu se schimbă. De la prima la ultima scrisoare, totul este de o magnifică monotonie. Textul cheie al acestei secţiuni pe care îngrijitoarea excepţionalei ediţii germane a ştiut să-l adauge este conferinţa radiofonică ţinută de Hannah Arendt pe 26 septembrie 1969. Schimbându-se destinatarul, acum un public larg căruia i se prezintă în plină lumină o gândire complicată şi dificilă a secolului, sunt înlăturate şi anumite inhibiţii. Cea care se sfiise până şi să-i dedice una dintre cărţi ilustrului său profesor şi iubit poate vorbi acum cu mare linişte despre gândirea decisivă a secolului. Îl poate omagia cum desigur că merită dar cum nu o face în corespondenţă. Este o expunere clară, menită nu să explice filozofia heideggeriană, ci să-i celebreze curajul de a gândi. Semnul unei gândiri care este vie: Heidegger nu vorbeşte despre filozofie, ci gândeşte liber, subliniază Hannah Arendt. „Metafora «cărărilor ce nu duc nicăieri» surprinde ceva esenţial, însă ea nu vrea să spună, aşa cum s-ar părea, la prima vedere, că e vorba de cineva care a luat-o pe o cărare fără ieşire, nemaiputând astfel înainta; dimpotrivă, ea ne trimite la lumea tăietorului de lemne care, având de lucru în pădure, merge pe cărări croite chiar de el însuşi; a şti să tai lemne înseamnă a şti, totodată, să croieşti drumuri prin pădure”. (116) „Fiecare dintre scrierile lui Heidegger se citeşte, în ciuda referinţelor ocazionale la opera publicată, ca şi cum el ar lua totul de la început, păstrând doar limbajul pe care şi l-a făurit, adică propria sa terminologie, în vreme ce conceptele servesc doar ca «repere» pentru orientarea pe o nouă traiectorie a gândirii”. Această excepţională analiză se încheie nu întâmplător sub semnul serenităţii (Gelassenheit) gândirii. „Căci furtuna care traversează gândirea lui Heidegger, ca şi aceea care, prin milenii încă mai bate dinspre opera lui Platon, nu este una a veacului acesta. Ea vine de foarte departe, dinspre origini, şi ceea ce lasă în urmă e o împlinire care, ca orice împlinire, readăposteşte totul în originar”. Serenitatea ne oferă, poate o cheie în a înţelege această atipică relaţie, pare a fi steaua ei călăuzitoare. Furtună a gândului, pe de o parte, aşadar, serenitate a logosului, pe de alta. „Prin «caracterul atacator» al filozofiei se înţelege, în fond, confruntarea cu „uitarea fiinţei”, ajunsă în zilele noastre în apogeu, fără a putea fi însă întreruptă prin «atacul» gândirii şi nici măcar adusă în câmpul experienţei”. (162) Dinamică, pătrunzătoare, gândirea se resoarbe numai în ab-grund. Avem aici un cuvânt edificator despre ceea ce îi mai rămâne de făcut filozofiei la sfârşitul acestei epoci, conştiinţa de gânditor crepuscular a lui Heidegger pe care multe dintre textele sale o dezvăluie şi din care gândul său construieşte acel adăpost al gândirii prin revenirea la originar. Poate că dialectica asupra căreia mă întrebam mai sus stă tocmai în această revenire ab origine care se face tocmai prin cel mai tăios atac al gândirii. Iar efortul celor doi de a „readăposti în originar” iubirea însăşi pare a fi lecţia din urmă a acestei corespondenţe.
Greu de găsit un cuvânt potrivit de concluzie pentru acest periplu....poate unde şi încheierea corespondenţei se face cu aceeaşi seninătate. Să precizez că nu am spus nici un cuvânt despre poemele care sunt presărate pe tot întinsul corespondenţei. Ele ar merita, fireşte, o hermeneutică aparte pentru că au aceleaşi îndepărtate, adânci rădăcini ca şi acel faimos studiu despre Hölderlin şi esenţa poeziei. Sunt poeme despre şi care vin dinspre această esenţă a poeziei. Iată poemul cu titlul MOARTE:
Moartea este muntele „Este”-lui
din inima poemului lumii.
Moartea deschide ce-i al tău şi al meu,
îngreunându-le spre înaltul unei linişti –
drept spre steaua Pământului.
NOTE: -1- Hannah Arendt & Martin Heidegger, SCRISORI 1925-1975; Humanitas, 2007, editate de Ursula Ludz, traducere din germană de Catrinel Pleşu şi Cătălin Cioabă, traducerea textelor în versuri de Martin Heidegger, Bogdan Mincă,
Traducerea poemelor de Hannah Arendt, Ioana Pârvulescu
-2- Atât de discretă se păstrează această legătură, încât, în ancheta revistei LIRE din luna mai a acestui an pe tema provocatoare „Filozofia şi sexul”, autorul, Alain Rubens, nu găseşte nici o informaţie indiscretă, „de alcov”, apelând doar la ceea ce se poate ghici din acest volum epistolar şi alte câteva puţine alte mărturii şi conjecturi.
Notă: Am indicat în paranteze după fiecare citat numărul din volum al textului, pentru a uşura orientarea.
-3- De exemplu: „Entbergung înseamnă două lucruri: scoatere din ascundere şi totodată ţinere în adăpostire” în Nota traducătorilor la Martin Heidegger PARMENIDE, ed. Humanitas 2001, traducerea de Bogdan Mincă şi Sorin Lavric, p.6;
sâmbătă, 8 martie 2008
intelectualul
PLEONASMUL MORAL
Moto: „Dacă nu tu, atunci cine?”
Orson Scott Card Jocul lui Ender
A vorbi despre implicarea morală a intelectualului este oarecum un fel de pleonasm, întrucât însuşi cuvântul îşi are originea într-o astfel de implicare. Afacerea Dreyfus, cu ocazia căreia s-a rostit pentru întâia oară acest cuvânt, a împărţit Franţa în două, practic până în ziua de azi. La noi, Camil Petrescu, utopistul noocraţiei necesare, susţinea prin privilegierea etimologiei că este oarecum o jignire să-i spui cuiva intelectual, de vreme ce funcţia care ne desparte de animalitate este intelectul. Cu alte cuvinte, orice om ar trebui teoretic să fie un intelectual. Dincolo de această chichiţă terminologică însă, cum putem să nu rămânem blocaţi în vane dispute de dicţionar? Aş spune, asumându-mi toate riscurile consecutive, că a fi intelectual înseamnă a fi profund incorect politic prin natură. Câtă vreme îţi utilizezi o funcţie a creierului pe care foarte puţini oameni o scot din adormire eşti o excepţie, chiar dacă neatestată de diplome. Diogene, masturbatorul şi defecatorul în public, nu găsea oameni, pentru că el era un intelectual. Socrate era mai generos, credea că poate deştepta maieutic şarpele adormit, că-l poate face pe sclav să înveţe geometrie, de vreme ce cunoaşterea era re-cunoaştere. Dar şi el umbla desculţ prin praful de sub măslini. Şi simţea, vorbind, pe limbă gustul cucutei. Care se află la capătul oricărei cunoaşteri. A fi intelectual nu este o calitate ci o opţiune. De aceea dimensiunea morală este atât de importantă. Antonimul intelectualului este prostul, iarăşi în sens etimologic. Adică omul simplu, ghidat de intuiţie, simţuri, sensibilitate, mai degrabă decât de intelect. Şi „mult”, vorba lui Lăpuşneanu. De altfel, intelectualul este cel care dă definiţii. El asumă, o condiţie pe care ceilalţi o acceptă nechestionabil, fatalist. El este animalul care dă definiţii, care fixează o lume, altfel de o fluiditate imposibilă. Aşează lumea în concept, definiţie, silogism. O clarifică. O face transparentă. Toate celelalte lucruri ale universului se raportează la el. De aici puterea pe care el o deţine. Şi de la care purcede toată această „blestemată chestiune insolubilă” a implicării intelectualului în social. Toată lumea din celelalte „caste” invidiază puterea intelectualului. Şi atunci încearcă fie să şi-o anexeze, fie să o deturneze. I se cere intelectualului să rămână în biblioteca sau laboratorul său, să nu se amestece în chestiuni „care nu îl privesc”. Este acuzat de toate atrocităţile istoriei, uneori pe bună dreptate, câtă vreme el a inventat o armă redutabilă care se numeşte ideologie. Şi în numele căreia s-au comis cele mai mari crime ale lumii. Organizarea intelectuală a urii, de care vorbea Julien Benda, citat recent la noi de Gabriel Liiceanu într-o pătrunzătoare analiză, este o etapă finală a evoluţiei umanităţii. Intelectualul este din principiu vinovat, pentru că este singurul capabil să-şi asume vina. Să dau un exemplu oarecum pitoresc: îi condamnăm pe scriitorii care au scris texte infame de elogiu al perechii scatologice care ne-a încovoiat destinele, sau au fost unelte ale Organului sec-curist. Dar cine îi ştie pe cetăţenii muncitori înfierând entuziast un roman al lui Paler prin anii 80? Ei, în eternul şi purul lor anonimat, sunt iertaţi ex officio, în virtutea acelui sancta simplictas rostit de martirul gata să urce pe rug. Există, cum se vede, o gravă disimetrie, numai intelectualul îşi asumă în plan mundan vina (nu mă refer aici, desigur, la planul religios).
Am început cu această faţă a monedei, cu vina. Pe care, dintr-o deformare spirituală a timpului nostru, suntem tentaţi s-o vedem mereu în prim plan. Dar uităm prea uşor că tot ce există sub numele de civilizaţie sau cultură are ca nucleu creaţia, înţelegerea, inter-legarea prin intelect. Stăpân al cuvintelor, adică al semnelor, intelectualul construieşte, deci îmbogăţeşte realitatea. Că a stricat de câte ori „s-a amestecat” în politică? Oare? Istoria lumii e presărată de multe ghilotine sub care au căzut capete ilustre de intelectuali. Chiar dacă: „Toute l'eau de la mer ne suffirait pas à laver une tache de sang intellectuelle”. (Lautréamont). Eu cred că funcţia primordială a intelectualului este să rostească răspicat acel J’accuse!, adresat nedreptăţii de orice fel. Cine în locul său ar putea-o face? Sau să spună acel implacabil NU ionescian… Vi se pare puţin? E suspect intelectualul care caută iubirea celorlalţi. El e făcut să contrarieze, să distrugă mituri, să se războiască necruţător cu idolii forumului. Nu cred decât în intelectualul critic. În omorâtorul de balauri. În cel care despică realitatea şi pune în falii sare. Sarea gândului dus până la capăt – care ustură al naibii –, răceala de gheaţă a analizei. Oglinda dreaptă a adevărului. Spre deosebire de politician, intelectualul nu caută să spună lucruri plăcute, ci lucruri adevărate. El nu ar trebui să aibă pre-judecăţi, ci numai judecăţi logice. Rău e atunci când îşi transformă judecăţile în criterii procustiene, şi vrea să facă realitatea să intre în contururile lor. Atunci judecata se preface în ideologie. Atunci se poate ucide în numele ideii.
Tabloul este, sigur, mai complicat dacă mai coborâm o treaptă şi introducem şi criteriul istoric. Mă gândesc la tradiţia românească nefericită a unei rupturi orgolioase dintre intelectual şi societate. Comunismul a ştiut cu abilitate să stimuleze adâncirea acestei falii. Cineva a publicat şi analizat scrisorile pline de ură primite de Ana Blandiana la începutul anilor ’90 de la “oamenii simpli”. E greu de explicat din ce adâncuri de ură grădinărită ideologic, din ce creiere şi suflete spălate puteau expectora asemenea lucruri oribile. Paradoxul face ca pentru asemenea oameni să lupte intelectualul. Pentru cei care vin cu mâna de vreascuri la rug. Cum să ne explicăm succesul la mase al unui partid care făcea liste de intelectuali trădători, numai buni de împuşcat pe stadioane? De la vorbă la faptă, e doar o adiere. Lumea ar fi aplaudat cu siguranţă, cum îi aplauda pe mineri în 1990. Să nu uităm că sensurile cuvântului a judeca ţin de spaţiul juridic dar şi spaţiul logicii. Intelectualul judecă, adică ne judecă sensul moral al faptelor, dar ne şi aşează sub ordinea strictă a silogismului. Incomod, pieziş, cârtitor, tulburător, căutător de certitudini, profet fals, mesianic şi ezitant, el este o specie pe cale de dispariţie pe plan mondial. Nici un ONG „verde” nu-l apără. Încărcat de toate vinile şi izbânzile istoriei, mai are două, trei lucruri de făcut şi apoi se va duce să se culce într-un binecuvântat somn dogmatic.
Moto: „Dacă nu tu, atunci cine?”
Orson Scott Card Jocul lui Ender
A vorbi despre implicarea morală a intelectualului este oarecum un fel de pleonasm, întrucât însuşi cuvântul îşi are originea într-o astfel de implicare. Afacerea Dreyfus, cu ocazia căreia s-a rostit pentru întâia oară acest cuvânt, a împărţit Franţa în două, practic până în ziua de azi. La noi, Camil Petrescu, utopistul noocraţiei necesare, susţinea prin privilegierea etimologiei că este oarecum o jignire să-i spui cuiva intelectual, de vreme ce funcţia care ne desparte de animalitate este intelectul. Cu alte cuvinte, orice om ar trebui teoretic să fie un intelectual. Dincolo de această chichiţă terminologică însă, cum putem să nu rămânem blocaţi în vane dispute de dicţionar? Aş spune, asumându-mi toate riscurile consecutive, că a fi intelectual înseamnă a fi profund incorect politic prin natură. Câtă vreme îţi utilizezi o funcţie a creierului pe care foarte puţini oameni o scot din adormire eşti o excepţie, chiar dacă neatestată de diplome. Diogene, masturbatorul şi defecatorul în public, nu găsea oameni, pentru că el era un intelectual. Socrate era mai generos, credea că poate deştepta maieutic şarpele adormit, că-l poate face pe sclav să înveţe geometrie, de vreme ce cunoaşterea era re-cunoaştere. Dar şi el umbla desculţ prin praful de sub măslini. Şi simţea, vorbind, pe limbă gustul cucutei. Care se află la capătul oricărei cunoaşteri. A fi intelectual nu este o calitate ci o opţiune. De aceea dimensiunea morală este atât de importantă. Antonimul intelectualului este prostul, iarăşi în sens etimologic. Adică omul simplu, ghidat de intuiţie, simţuri, sensibilitate, mai degrabă decât de intelect. Şi „mult”, vorba lui Lăpuşneanu. De altfel, intelectualul este cel care dă definiţii. El asumă, o condiţie pe care ceilalţi o acceptă nechestionabil, fatalist. El este animalul care dă definiţii, care fixează o lume, altfel de o fluiditate imposibilă. Aşează lumea în concept, definiţie, silogism. O clarifică. O face transparentă. Toate celelalte lucruri ale universului se raportează la el. De aici puterea pe care el o deţine. Şi de la care purcede toată această „blestemată chestiune insolubilă” a implicării intelectualului în social. Toată lumea din celelalte „caste” invidiază puterea intelectualului. Şi atunci încearcă fie să şi-o anexeze, fie să o deturneze. I se cere intelectualului să rămână în biblioteca sau laboratorul său, să nu se amestece în chestiuni „care nu îl privesc”. Este acuzat de toate atrocităţile istoriei, uneori pe bună dreptate, câtă vreme el a inventat o armă redutabilă care se numeşte ideologie. Şi în numele căreia s-au comis cele mai mari crime ale lumii. Organizarea intelectuală a urii, de care vorbea Julien Benda, citat recent la noi de Gabriel Liiceanu într-o pătrunzătoare analiză, este o etapă finală a evoluţiei umanităţii. Intelectualul este din principiu vinovat, pentru că este singurul capabil să-şi asume vina. Să dau un exemplu oarecum pitoresc: îi condamnăm pe scriitorii care au scris texte infame de elogiu al perechii scatologice care ne-a încovoiat destinele, sau au fost unelte ale Organului sec-curist. Dar cine îi ştie pe cetăţenii muncitori înfierând entuziast un roman al lui Paler prin anii 80? Ei, în eternul şi purul lor anonimat, sunt iertaţi ex officio, în virtutea acelui sancta simplictas rostit de martirul gata să urce pe rug. Există, cum se vede, o gravă disimetrie, numai intelectualul îşi asumă în plan mundan vina (nu mă refer aici, desigur, la planul religios).
Am început cu această faţă a monedei, cu vina. Pe care, dintr-o deformare spirituală a timpului nostru, suntem tentaţi s-o vedem mereu în prim plan. Dar uităm prea uşor că tot ce există sub numele de civilizaţie sau cultură are ca nucleu creaţia, înţelegerea, inter-legarea prin intelect. Stăpân al cuvintelor, adică al semnelor, intelectualul construieşte, deci îmbogăţeşte realitatea. Că a stricat de câte ori „s-a amestecat” în politică? Oare? Istoria lumii e presărată de multe ghilotine sub care au căzut capete ilustre de intelectuali. Chiar dacă: „Toute l'eau de la mer ne suffirait pas à laver une tache de sang intellectuelle”. (Lautréamont). Eu cred că funcţia primordială a intelectualului este să rostească răspicat acel J’accuse!, adresat nedreptăţii de orice fel. Cine în locul său ar putea-o face? Sau să spună acel implacabil NU ionescian… Vi se pare puţin? E suspect intelectualul care caută iubirea celorlalţi. El e făcut să contrarieze, să distrugă mituri, să se războiască necruţător cu idolii forumului. Nu cred decât în intelectualul critic. În omorâtorul de balauri. În cel care despică realitatea şi pune în falii sare. Sarea gândului dus până la capăt – care ustură al naibii –, răceala de gheaţă a analizei. Oglinda dreaptă a adevărului. Spre deosebire de politician, intelectualul nu caută să spună lucruri plăcute, ci lucruri adevărate. El nu ar trebui să aibă pre-judecăţi, ci numai judecăţi logice. Rău e atunci când îşi transformă judecăţile în criterii procustiene, şi vrea să facă realitatea să intre în contururile lor. Atunci judecata se preface în ideologie. Atunci se poate ucide în numele ideii.
Tabloul este, sigur, mai complicat dacă mai coborâm o treaptă şi introducem şi criteriul istoric. Mă gândesc la tradiţia românească nefericită a unei rupturi orgolioase dintre intelectual şi societate. Comunismul a ştiut cu abilitate să stimuleze adâncirea acestei falii. Cineva a publicat şi analizat scrisorile pline de ură primite de Ana Blandiana la începutul anilor ’90 de la “oamenii simpli”. E greu de explicat din ce adâncuri de ură grădinărită ideologic, din ce creiere şi suflete spălate puteau expectora asemenea lucruri oribile. Paradoxul face ca pentru asemenea oameni să lupte intelectualul. Pentru cei care vin cu mâna de vreascuri la rug. Cum să ne explicăm succesul la mase al unui partid care făcea liste de intelectuali trădători, numai buni de împuşcat pe stadioane? De la vorbă la faptă, e doar o adiere. Lumea ar fi aplaudat cu siguranţă, cum îi aplauda pe mineri în 1990. Să nu uităm că sensurile cuvântului a judeca ţin de spaţiul juridic dar şi spaţiul logicii. Intelectualul judecă, adică ne judecă sensul moral al faptelor, dar ne şi aşează sub ordinea strictă a silogismului. Incomod, pieziş, cârtitor, tulburător, căutător de certitudini, profet fals, mesianic şi ezitant, el este o specie pe cale de dispariţie pe plan mondial. Nici un ONG „verde” nu-l apără. Încărcat de toate vinile şi izbânzile istoriei, mai are două, trei lucruri de făcut şi apoi se va duce să se culce într-un binecuvântat somn dogmatic.
sâmbătă, 23 februarie 2008
Idei & blocaje
REZERVOR DE ÎNTREBĂRI
UN SEMN DE ÎNTREBARE
Îmi amintesc starea de şoc (oare cine nu a avut-o?) cu care am citit în AGORA din 1991 celebrul devenit de atunci text al lui Ioan Petru Culianu, Cultura română (1)? Sub acest blestemat semn de întrebare „şezum şi plânsem” până în ziua de astăzi. Care text conţinea acele teribile fraze: „Ca şi socialismul, cultura română de azi nu e decât o speranţă. Privită fără speranţă, se reduce la nimic (sau aproape nimic, dacă concedem că anumite personalităţi de excepţie bine cunoscute, care nu mai trăiesc în spaţiul românesc şi nu mai participă la destinul culturii româneşti actuale, continuă totuşi să aibă o anume înrâurire asupra a ceea ce se petrece acolo). […]… cultura română postbelică nu a produs nimic care să îndreptăţească ideea unei «direcţii» sau a unui punct de referinţă. Or, tot ceea ce am pomenit mai sus se situează în sfera creaţiei artistice, nu a creaţiei de idei, care, oricât ne-am strădui s-o inventăm, conform principiului speranţei creştine, este total inexistentă în România postbelică”. Acest strigăt exasperat al regretatului Culianu are multe în comun cu eseul despre care vreau să notez câte ceva în cele ce urmează (2). Chiar dacă el nu se referă decât la „cultura socialistă” şi la raportul ei cu cei câţiva mari ai exilului. Dar, din articolul profesorului de istorie a religiilor un paragraf anume m-a contrariat atunci îndeosebi: „Cultura e şcoală, sudoare, efort, rigoare a limbajului şi a ideii. Ea trebuie făcută la locul respectiv, cu nuiaua, cu toiagul, cu zăhărelul. Din munca supraomenească a multor refulaţi, obsedaţi, asceţi, oameni infecţi şi fără simţ social, se naşte din când în când un creator căruia îi scapără în cale ideea. Dar invers, dintr-o sumă dar artişti talentaţi, nu poate naşte o cultură, iar ceea ce nu este nu poate nici renaşte, fiindcă renaşterea sa nu e decât o umbră a nimicului”. Şi ceva mai sus „Cultura e o chestiune de şcoală, de tradiţie, de uimire şi efort neclintit. România nu are şcoală, nu mai are tradiţie, nu cunoaşte uimire, se fereşte de efort. Stagnează”. Obsedaţi să inventăm „canoane”, să privim numai „vârfurile” vizibile ale travaliului cultural, uităm că spaţiul cultural este unul multistratificat, că pentru a–l înţelege avem nevoie de o privire „de sus”, şi că între toate aceste straturi trebuie să existe o bună circulaţie de fluxuri informaţionale, în toate sensurile. Se vede repede că tema cărţii aici în discuţie şi a articolului citat, ca şi unghiul de abordare, diagnosticul…sunt asemănătoare: ne-ar lipsi liantul, articularea culturală, observă ambii autori. Şi ambii trimit la acel humus, oameni apucaţi, obsedaţi de o idee, snobi ori refulaţi, genialoizi, maniaci, egolatri sau timizi, veleitari şi grafomani sau anahoreţi ai unei singure teme….toţi aceştia alcătuind un fel de mediu de cultură, în sensul biologic al termenului. Cultura trebuie să fie de tip şi – şi, însumare răbdurie de-a lungul generaţiilor, nu de tip ori – ori, cum se prezintă ea la noi, unde ori eşti geniu „canonic”, ori nimic. Cultura este ascensiune, urcare, agăţare din treaptă în treaptă, (modelul scării funcţionează în perspectiva sociologică, trebuie să te uiţi nu numai în sus spre ţintă, ci şi în jos, spre treapta pe care ai pus piciorul care este important să ţină, să te poţi sprijini pe ea cu toată greutatea).
CINE LEAGĂ LANŢUL?
De la această exasperare conţinută pleacă analiza lui Patapievici, ambiţionând să pună în concept şi silogism starea de indigenţă a culturii române. Nu ambiţionez în aceste rânduri o radiografiere integrală a acestui proiect, ci intenţionez să-l privesc dintr-o perspectivă mai îngustă dar, în acelaşi timp, cred, esenţială pentru problematica deschisă: învăţământul. Unde altundeva se prepară mediul bun conducător de cultură, dozajul corect între ideile de specialitate şi cele generale, se fondează ierarhia valorilor şi simţul valorilor, se construieşte un sens al tradiţiei, se formează cultura (cultul) „lucrului bine făcut” şamd, dacă nu în şcoală, începând cel puţin de la nivelul mediu? De altfel, în mai multe rânduri autorul aduce în discuţie chestiunea Universităţii, fără să insiste căci nu acesta era scopul său. Am schiţat, sigur, în enumerarea incompletă de mai sus liniile unui tablou ideal, faţă de care şcoala românească se află la distanţe astronomice. Căci, la modul ideal, poate funcţiona oare competitiv sistemul educativ, eficient pe termen lung (şi mă gândesc la o eficienţă economică dar mai ales la una pe planul împlinirii umane, a exploatării la maximum a potenţelor creative individuale şi colective) fără a-şi pune problemele pe care H.-R. Patapievici le enunţă aici: ce trebuie învăţat în şcoală (raportul dintre cultura generală şi culturile de specialitate), cum trebuie ele însuşite pentru a nu fi literă moartă, care să fie priorităţile şamd? Inutil să spun că planurile noastre de învăţământ sunt departe de a se împotmoli în astfel de subtilităţi. E o poveste oarecum folclorizată după care, la începutul anilor 90, pe timpul scurtului ministeriat Şora la Învăţământ, în acea epocă a tuturor entuziasmelor naive, sub conducerea lui Sorin Antohi parcă, se concoctaseră nişte legi privind întregul sistem de învăţământ care n-au ajuns niciodată să fie discutate sub pretextul că „sunt prea avansate pentru situaţia noastră” (sic!?) E un bun punct de la care se poate porni analiza cărţii lui H.-R. Patapievici. E o carte puzzle a unui gând simplu dar care se încearcă a fi dus până la capăt: de ce suntem, încă, o cultură second hand, de ce nu se încheagă nici o continuitate, nici o tradiţie într-un spaţiu cultural în care nu lipsesc creatori de anvergură în multe domenii? Pentru că nimic „nu se leagă”, maioneza se taie, non sequitur, este o cultură, aş spune, corpusculară, discontinuă. Nu avem un „mare lanţ al fiinţei” dincolo „de mode şi timp”. Aceasta fiind premiza, ea se încearcă a fi analizată şi defoliate „cauzele prime şi ultimele consecinţe” ale acestei situaţii. Pornind de la o întrebare simplă, pusă cândva de Gabriel Liiceanu, „De ce nu avem o istorie a filozofiei româneşti?”, autorul ne propune nu numai o explicaţie, ci un tablou funcţional al unui întreg mecanism cultural-mental. Pentru că, genetic şi structural, cultura română se situează sub zodia unei imposibile încatenări, ceea ce mitic a fost de mult aşezat sub semnul Meşterului Manole, al zidirii mereu dărâmate şi mereu luate de la capăt. „…aici ideile nu se dezbat, argumentele nu sunt ascultate, obiecţiile sunt trecute cu vederea, teoriile sunt luate în balon, iar sunetul calm al discuţiei se aude numai când autorii au murit ori când numele lor a primit confirmarea canonică a Occidentului” (p.12)
Autorul joacă pe terenul preopinenţilor, întrucât i s-a reproşat (lui şi „grupului de presiune intelectuală” din care ar face parte) că violentează principiile democratice ale unei pieţe libere a ideilor. De acea încearcă o demonstraţie fără rest tocmai a felului în care (nu) funcţionează această piaţă, încă de la formarea intelectualităţii în România, până la decapitarea comunistă. Pentru că la noi nu s-a format niciodată o adevărată piaţă a ideilor „Prin urmare, ca să înţelegem de ce nu avem o istorie a filozofiei româneşti trebuie să ne întrebăm de unde provine acest raport de «nu urmează» între operă şi mediul ei cultural, între valoarea operei şi capacitatea mediului cultural de a o prelua, valida şi încadra într-o tradiţie vie a receptării. De ce, adică, mediul cultural românesc «amuţeşte» vocea operei, iar vocea operei «tace» în mediul acustic al pieţei româneşti de valori?”(p.23) Şi una dintre explicaţiile acestui autism cultural stă tocmai în disfuncţionalităţile învăţământului. Cum spune imediat: „O explicaţie a acestei «tăceri» ar trebui căutată, poate, în disocierea totală a instituţiilor universitare şi academice de mediul în care se manifestă ideile creatoare ale epocii, mediu sistematic relegat la periferia instituţională a societăţii, cel puţin în comunism. Disocierea universităţii de mediul cultural viu al unei societăţi are un efect negativ atât asupra universităţii, cât şi asupra mediului cultural: prima se osifică, al doilea îşi coboară standardele…”. Pentru a merge la originile acestei pieţe, să pornim de la Anexa II, Despre argumentul lui Titu Maiorescu. Teoria formelor fără fond este un model pe cât de simplu în aparenţă, pe atât de convingător al modului în care se petrece o aculturaţie. Junimea, în intenţiile ei originare, era ea însăşi o splendidă construcţie în aer. Fără nici o bază în mediul socio-cultural în care se năştea. Şi, mai mult, prin acutul studiu O cercetare critică…, Maiorescu dinamita cu inimitabil curaj până şi bazele iluzorii ale unui eventual mediu conjunctural, tocmai pentru că nu-l considera corespunzând „criteriului adevărului”, cum spune H.-R. Patapievici. Radicalismul său: „ este mai bine să nu facem o şcoală deloc decât să facem o şcoală rea, mai bine să nu facem o pinacotecă de loc decât să o facem lipsită de artă frumoasă, mai bine să nu facem deloc statutele, organizarea, membrii onorarii şi neonoraţi ai unei asociaţiuni decât să le facem fără ca spiritul propriu de asociere să se fi manifestat cu siguranţă în persoanele ce o compun; mai bine să nu facem deloc academii, cu secţiunile lor, cu şedinţele solemne, cu discursurile de recepţiune, cu analele pentru elaborate, decât să le facem toate aceste fără maturitate ştiinţifică ce singură le dă raţiunea de a fi” poate surprinde, e polemic evident, dar e perfect congruent cu întreaga sa activitate culturală ulterioară. Care e o activitate ziditoare şi nu în primul rând demolatoare, cum este perceput adesea. În 1881, Eminescu publica în Timpul articolul cunoscut sub numele Semibarbaria, în care, cu o logică implacabilă, demonstra că semibarbaria nu e o etapă de progres, o treaptă intermediară între barbarie şi civilizaţie, ci o decădere, paradoxal barbaria este mai bună decât semibarbaria pentru că este autentică. O demonstraţie riguros similară cu cea maioresciană, susţinând aceeaşi organicitate a formelor cu conţinuturile. Revenind la acţiunea culturală a Junimii: prelecţiunile populare nu urmăreau tocmai să creeze un public bun conducător de cultură fondată pe autenticitatea izvoarelor şi a faptelor (conservatorismul nu e altceva)? În fond, dacă privim în întregul ei acţiunea culturală a lui Maiorescu (ca ministru şi parlamentar) vedem în el cel mai radical schimbător de canon cultural din cultura noastră. Reformele învăţământului pe care a tot încercat să le treacă şi care s-au realizat totuşi ulterior sub alte iniţiative erau tocmai în sensul reducerii „culturalismului” – în înţelesul dat de autorul nostru – şi al sporirii specializărilor „practice”, polemicile sale fixau regulile şi arta dezbaterii culturale în spaţiul românesc, didacticismul care i s-a reproşat atâta e tocmai expresia voinţei de a fixa jaloane indestructibile într-un spaţiu pe care mulţi îl credeau complet fluid. Tudor Vianu observa cu acurateţe că „Junimea n-a fost atât o societate cât o comunitate”. Adică exact elementul esenţial carent în chimia noastră socio-culturală. O comunitate care a rămas, prin forţa împrejurărilor, prea mică. Universitatea românească în 1862 când Maiorescu devine rector arăta cu siguranţă cu totul altfel decât cea din 1917 când, la moartea Profesorului, era profund „maiorescianizată” şi devenise o instituţie cel puţin onorabilă, care îşi merita numele. În fond, dacă în 1867 Maiorescu şocase, era tocmai pentru că încercase să stabilească nişte standarde intelectuale neobişnuite la noi, similare celor occidentale, fără derogări. Cu imperativul subiacent: ori faceţi faţă acestor standarde, ori pieriţi! Acesta este înţelesul citatului amintit mai sus şi secretul revoluţiei canonice junimiste. Aici el nu se mai adapta la „mediul” local, ci tocmai că dorea să introducă un mod de relaţionare intelectuală trans-personal, de unde faimoasa răceală analitică a discursului său.
Din păcate, puterea lui şi a altora care au lucrat în acest sens se opreşte aici. Portretul necomplezent pe care dl. Patapievici îl face Universităţii româneşti este fără îndoială exact. Am întârziat asupra momentului Maiorescu pentru că este în fond piatra de căpătâi a modernităţii noastre culturale. Se construiseră nodurile, nu mai apucăm să construim şi reţeaua. Să fie vorba de un defect congenital? Să fie, din nou, vina istoriei? Oricât ar părea de facilă, această din urmă explicaţie, ea ţine cel puţin într-o oarecare măsură. Mă gândesc de exemplu la celebrul articol din 1927 al lui Mircea Eliade în care viitorul savant observa că ei sunt prima generaţie ce se poate dedica în întregime realizării spirituale, nemaiavând o misiune istorică stringentă. Probabil că încă 2-3 generaţii dacă istoria ar fi curs altfel, s-ar fi atins acea masă critică de care vorbeşte dl. Patapievici necesară bunei funcţionări a pieţei culturale. Că s-ar putea să nu fie vorba de un fenomen exclusiv autohton mă face să cred de pildă o capodoperă cum este Radiografia pampei, a lui Ezequiel Martinez Estrada, din 1933, unde iată ce citim: „Adoptarea unui sistem de guvernare, precum şi a unor legi perfecte pot fi piedicile etice, intelectuale şi politice cele mai grave pentru dezvoltarea vieţii unui popor. Fiecare popor are nevoie de constituţia şi legea sa, nu se poate concepe că ar fi în stare să existe fără ele, pentru că nu se poate concepe că un popor a putut creşte departe de focarul în care viaţa şi legea formează o unitate, pentru că nu se poate concepe că un asemenea popor ar fi putut ajunge dintr-o dată la o formă juridică. Adoptarea unor legi îndelung confruntate cu experienţa, la popoare îndeobşte numite noi, poate conduce la dezordini provenite din incompatibilitatea legii scrise cu cea vitală, manifestată prin rupturi greu de explicat ale structurii sociale. […] Pentru a înlocui aceste organizaţii tehnice şi naturale,la care antropologic colaborează suma infinitezimală a aporturilor individuale [sic! n.m] am construit, în urma influenţei oamenilor de talent, a variatului şi contradictoriului aport al imigrantului şi a adaptării băştinaşului, forme false, care nu concordă nici cu peisajul, nici cu volumul total al vieţii, nici cu orientarea ei naţională, dând o rezultantă asimptotică ce sileşte permanent figura obţinută să primească o înfăţişare eretică şi schismatică. Acesta a fost însă singurul mijloc pe care îl avem, lipsiţi fiind de alveole ancestrale; în locul unei forme cristalizate firesc, noi întrebuinţăm imitaţia fabricată. Am construit aceste forme ca pe un fagure cumpărat, însă oricare ar fi astăzi avantajele şi foloasele pe care le aduc aceste forme, ele nu sunt considerate decât simple recipiente pentru un conţinut inform, anorganic şi suspus fermentării. Greşeala,, dacă poate fi considerat greşeală faptul că o nevoie urgentă te-a obligat să adopţi o formulă fără să poţi alege, a constat în dorinţa de a adapta, cu o grabă excesivă, forme logice şi ineluctabile, dar specifice altor medii, mediului nostru în care dispoziţia naturală a locuitorilor şi nesfârşita întindere a orizonturilor îşi găseau orientarea în direcţii proprii….” (3) Înlocuiţi „imigrantul” cu tânărul plecat la studii în Occident şi veţi avea exact discursul maiorescian despre Consituţie şi formele fără fond.
Ceea ce demonstrează eseul lui Patapievici este tocmai că o ţară care face mare caz de tradiţiile sale este incapabilă să-şi formeze o tradiţie a construcţiei intelectuale. „Este ca şi când în mediul intelectual românesc n-ar putea coagula nici o tradiţie intelectuală” (p. 27) „Principiul succesiunii neîntrerupte” nu se poate, evident, aplica într-un învăţământ preocupat de orice altceva decât de principii şi de idei. Să dau exemplul cel mai la îndemână: studiul liceal al literaturii române. În liceu se studiază orice altceva, dar nu literatura română. Este o înşiruire de teme şi de texte din care orice perspectivă istorică, evolutivă, deci orice idee de continuitate sunt excluse. Iar autorul, ca om în care se încorporează o idee, este cu desăvârşire ignorat, câtă vreme nu contează decât „structurile compoziţionale”, „perspectivele narative” şi „trăirile eului poetic”. Nu se poate discerne o scară valorică, deci propunem viitorului generaţii castrate de ideea de valoare. Şi de „simţul” special al recunoaşterii ei. Ultima clasă este dedicată unor „dezbateri” pe teme „la modă”: identitatea naţională, noi şi ceilalţi, România între Occident şi Orient, balcanismul etc. Numai că, nimic din ceea ce s-a studiat în anii precedenţi nu pregăteşte o asemenea abordare sintetică, necesitând o lejeritate bibliografică şi analitică pe care n-am antrenat-o prin nimic în anii precedenţi. Renunţându-se la cultura generală şi centrându-se numai pe texte disparate, în funcţie exclusiv de ilustrarea unor concepte ale teoriei literare, li se refuză elevilor tocmai perspectiva „de sus” asupra fenomenului. Cu alte cuvinte, li se oferă textul, dar li se refuză contextul, ceea ce falsifică irevocabil înţelegerea. Mutatis mutandis cam acelaşi lucru se petrece şi în învăţământul superior. Boala veche a ruperii mediului universitar de mediul ideilor pe care o diagnostichează autorul se accentuează în situaţia socială actuală. La pag. 38 avem un tablou negru al modului în care s-a deprofesionalizat corpul profesoral chiar în vremurile în care se forma sub exigenţele străinătăţii. Reveniţi într-un mediu nepropice (eufemistic vorbind), lipsit de oxigenul dezbaterii culturale, profesorii intrau într-un mecanism care nu aducea decât „dependenţă şi minorat” (p. 41). Teza cărţii: „Sănătatea unei culturi stă sau cade împreună cu relaţia de colaborare care se stabileşte între cultura generală şi culturile de specialitate – şi anume, depinde de capacitatea culturii generale de a oferi un suport durabil şi forţă culturilor de specialitate, cărora să le fie în acelaşi timp cadru, adăpost şi oglindă. (p. 43) este clară şi idealistă. Format şi dominat de modelul culturii generale, mediul nostru cultural se găseşte astăzi, cred, într-o periculoasă suspensie: cultura generală şi-a pierdut prestigiul formativ şi e pe cale să fie abolită în sistemul de instrucţie, şi modelul pragmatic al culturilor de specialitate nu a venit încă să o înlocuiască. Vezi în acest sens subtitlul grăitor al cărţii. Citez, în completare, dintr-un percutant articol apărut în numărul pe noiembrie al acestei reviste: Primejdiile populismului în educaţie, semnat de Mihai Maci: „A face din şcoală un fel de întreprindere ce pregăteşte – pe bandă rulantă – oameni care nu ştiu decât ceea ce solicită piaţa momentului şi a decreta a(b)ulic că tot restul e irelevant şi inutil revine la a deturna şcoala de la menirea ei”. Şi mai departe: „Debusolaţi în absenţa unei profunzimi (a lor şi a lumii) care să dea semnificaţie făptuirii lor, absolvenţii şcolilor şi ai facultăţilor, reduşi la condiţia de «interfeţe» ale noilor tehnologii cad în ei înşişi, devenind nişte autişti cinici al căror numitor comun e forma goală prin excelenţă: banii. A vorbi de epurarea programei de materii «inutile», de mărirea rolului practicii în cadrul orelor de curs, de «opţionale», de «dezbateri» şi de «referate» sau «eseuri», fără discernământ, la toate nivelele educaţiei, fără a se întreba în care ciclu şcolar se pun bazele descriptive pe care pragmaticul e menit a le articula în concret, revine la a-i trata pe elevi în dispreţul formării, ca pe o masă informă de viitori roboţi meniţi a umple rubricile unei statistici oarecare a administraţiei centrale”.
N-am deviat de la subiectul cărţii lui H.-R. Patapievici, dimpotrivă, suntem in medias res pentru că structurarea unei pieţe a ideilor se formează, în fond, încă din liceu. În interbelic elevii de liceu erau printre consumatorii principali de presă culturală. (A fost o vreme când asemenea tip de liceu se numea cu îndreptăţire măcar în intenţie „de cultură generală”). Astăzi, cred că procentul celor care au deschis o revistă culturală se scrie cu ceva zerouri după virgulă. Ca să nu mai vorbesc de studenţii la Litere care n-au citit în viaţa lor nici măcar România Literară…. Sunt irelevante asemenea exemple? Ele au, poate, ceva între derizoriu şi pitoresc dar, privite cu atenţie, funcţia lor este de simptome vizibile ale unui rău de profunzime. Este tocmai cel asupra căruia se apleacă eseul de faţă. Am impresia că interminabilele discuţii despre reformarea învăţământului, în care se pare că nimeni nu ascultă pe nimeni, se poartă exclusiv pe plan tehnic, perspectiva „filosofică”, generală, antropologică, lipsind cu desăvârşire. Şi dacă „modelul formativ al oricărui culturi este idealul omului cultivat” (p.53), atunci şcoala românească a pierdut, mi-e teamă că definitiv, bătălia. Ce să mai spui de date tulburătoare, pe care „reformiştii” noştri se feresc ca de foc să le invoce! Cum ar fi capacitatea de lectură sau de a face calcule matematice (programele cunoscute sub numele de PIRLS şi TIMSS, disponibile pe internet) a elevilor noştri, aflată pe o pantă descendentă şi situându-ne pe ultimele locuri între ţările europene. În acest sens, parafrazând din nou subtitlul cărţii, putem spune că s-a renunţat la o calitate a şcolii autohtone, care dincolo de circumstanţele istorice s-a păstrat chiar sub comunism, fiind însă prost articulată în sistem, anume formaţia pe baza culturii generale, pentru a se introduce în loc „cojile” (cu un cuvânt care le plăcea junimiştilor) unui învăţământ „specializat” de o ineficienţă strigătoare la cer.
„NOUA INCULTURĂ GENERALĂ”
Trei enunţuri: 1. „Din punct de vedere teoretic, deci nu sociologic şi nici pedagogic, din punct de vedere strict teoretic cultura generală este alcătuită din totalitatea întrebărilor care ne privesc pe toţi şi care nu au primit încă nici un răspuns specializat, de natură pur tehnică” (p. 136); 2. „Dacă nu a murit încă de tot, cultura generală e pe cale de rapidă dispariţie, împreună cu idealul umanist de emancipare prin cultură care a generat-o” (p. 156); şi 3. „La noi, în spaţiul public, specializările nu comunică, oamenii dintr-o disciplină refuză să discute, grupările intelectuale se detestă, personalităţile se suspectează, premiile sunt gândite ca premii – contra ( nu ca premii – pentru). Lumea cultivată e sfâşiată între provincii istorice, cartele de generaţie, partizani de ideologie, partizani de chiverniseală, ţuţeri de inimă, neo-oportunişti şi paleo-oportunişti. Lichelismul de afirmare se luptă pe viaţă şi pe moarte cu oportunismul de lichidare şi ambele se aliază împotriva noului care nu are girul coteriilor acceptate…” ş.a.m.d, vezi întregul tablou de la p. 97. Cuvântul cheie în cele de mai sus este „comunică”. Aş spune că principala carenţă a corpului nostru social este tocmai această lipsă a conectorilor de comunicare, a „telomerilor culturali”, dacă îmi este îngăduită o astfel de metaforă. Iar în interiorul ariei culturale, lipseşte, la fel, comunicarea între palierul culturii generale şi cel al specializărilor, între diferite centre de cercetare se stabileşte o tensiune de cetăţi aflate în bătălie în spatele unor ziduri înalte, şi nu o concurenţă reciproc stimulatoare şamd. Suntem, ca să folosesc termenii profesorului Sorin Alexandrescu, într-o cultură marginală care „nu este o cultură inferioară” .(4) Şi, fiindcă tot am amintit studiile, poate cele mai interesante analize ale culturii române apărute după 1990, profesorului Sorin Alexandrescu, este obligatoriu să mă refer la Privind înapoi modernitatea (5) . Spicuiesc de aici trei citate: „…modernizarea nu este posibilă fără modernitate…dezvoltarea economică, proprietatea privată şi democraţia sunt indisolubil legate şi orice încercare de-a o realiza numai pe una dintre ele, în detrimentul celorlalte, duce la eşecul tuturora…modernitatea trebuie ori realizată integral, ori depăşită integral”. „România nu a ieşit din modernitate, României i s-a furat modernitatea”; şi „postmodernitatea nu înlocuieşte modernitatea, precum în Occident, ci i se adaugă, ambele dovedindu-se straturi ale unei societăţi despre care se poate spune, la fel ca în alte perioade istorice, că este o societate, dacă nu hibridă, în orice caz heterogenă”. S-a discutat mult, mai aplicat sociologic sau mai vituperant jurnalistic despre existenţa a mai multor Românii. Nu ştiu câte Românii există, cert este că ele au un cadru cronologic diferit, trăiesc în epoci diferite: de la pre-modernă (aproape feudală pe alocuri) la modernă şi post-modernă, cu ritmuri diferite. Nici un sânge, nici un impuls nervos nu circulă între aceste enclave sociale.
Nu putem să nu aruncăm în trecere o privire şi peste stilul acestei cărţi, întrucât el înseamnă mai mult decât o simplă modalitate de ex-punere. Distanţa dintre incendiul (auto)devorator din Politice şi gheţarul silogistic din această carte fără adjective vrea să fie prin ea însăşi o lecţie despre o anume evoluţie dezirabilă a culturii române. Din păcate, cartea a avut rolul unei puneri în abis care îndreptăţeşte cele mai negre aserţiuni din paginile ei. Deşi au trecut câteva luni bune de la apariţie, cartea e departe de a fi stârnit discuţiile pătimaşe pe care le-a provocat de pildă Omul recent. Este un omagiu indirect şi trist adus autorului, semn că teoria lansată în lucrare, a lui non sequitur este valabilă. „Cultura înseamnă capacitatea de a recunoaşte precedenţa şi de dansa, juca, conversa, a face prestidigitaţii cu ea. Cultura nu este o modalitate de a cunoaşte, ci este modalitatea prin care oamenii îşi amenajează viaţa. Cultura nu epuizează scopurile ultime, dar e greu de imaginat un om care să aibă scopuri ultime şi care să nu fie el însuşi o cultură. Dacă nu le creează, le face posibile. Uneori le contrariază, dar fără cultură nu este posibilă articularea lor cât de cât complexă. Cultura este un instrument de sporire a vieţii. Pe de altă parte, îi hrăneşte profunzimea, pe de alta, îi ofertă cadrul de manifestare şi de exprimare.. cultura nu este obligatorie. Dar fără ea nu poţi arăta nici ce eşti, nici de ce eşti, nici cum eşti. Ea e limbajul umanităţii, fără a fi natura ei”… (p. 151) Or, şcoala noastră de azi nu oferă în nici un fel un model („precedenţa”), nu oferă acea lejeritate de a te mişca în spaţii şi timpuri diferite, de a recunoaşte esenţele, nu e preocupată deloc de „amenajarea” vieţii, nu identifică nici temeiuri nici scopuri viabile ale actelor existenţiale, e preocupată de proceduri şi nu de conţinuturi, nu „sporeşte” viaţa, nu oferă un spaţiu de exprimare, precaritatea limbajului absolvenţilor (în înţelesul cel mai imediat al cuvântului) sare în ochi. Fetişizarea grilei, de pildă, ca unică metodă de examinare aboleşte dintru început orice abilitate de a construi un discurs argumentativ. Mai sus citatul profesor Sorin Alexandrescu făcea o comparaţie structurală între societatea comunistă românească şi cea feudală (6). Cred că putem extrapola această rimă epistemologică, imaginând „un nou Ev Mediu” pentru societatea românească a viitorului apropiat: o foarte subţire categorie de clerici/intelectuali, închişi între zidurile mănăstirilor/biblioteci, laboratoare, şi restul populaţiei (a cărei structurare nu mă interesează aici), cu o instruire minimală, (echivalentă cu analfabetismul funcţional) doar atâta cât îi este necesară pentru adaptarea la funcţiile războiului/politicii, comerţului, industriei, acei „intelectuali lipsiţi de cultură”, ultima specie rezultată din experimentele geneticii ideologice postmoderniste. Şi asta în lipsa vârfului triunghiului, Dumnezeu, care unea în adevăratul Ev Mediu celelalte două unghiuri.
H.-R Patapievici are bosa subtitlurilor. Omul recent avea ca subtitlu: O critică a modernităţii din perspectiva întrebării „ce se pierde atunci când ceva se câştigă”. Cartea de faţă reprezintă o aplicaţie a acesteia, un studiu pe cazul culturii române cu subtitlul: O modestă propunere de a regândi cultura română pornind de la ce îi lipseşte, fără a renunţa la ceea ce, în aparenţă, îi prisoseşte. Cele două subtitluri sunt riguros simetrice. Pornind de la fundamentele ei, cultura română pare a se dispensa în ultimele două decenii de a-şi „completa” modernitatea nedesăvârşită, importând fără discernământ (auto)critic „proceduri” în loc de „conţinuturi”. „Cine crede că importă spirit copiind proceduri se condamnă la alterarea discernământului” (p.103) Sigur, avem o remarcabilă tradiţie a „arderii etapelor”, încă din epoca paşoptistă. Dar, cenuşa acestor succesive arderi riscă la un moment dat să înfunde coşul. Poate că sunt lucruri care nu se pot face altfel decât la timpul lor, nu oricând şi, mai ales, nu oricum. Din urzeala care a stat la baza acestor însemnări, „citind” învăţământul românesc din perspectiva teoriei propuse în Idei & blocaje, putem observa că s-a pierdut fără remuşcări ceva care reprezenta un minim dar bun capital de pornire. Care ar fi arătat cam aşa: „Numărul oamenilor inteligenţi care au interese cognitive şi dincolo de specificul profesiunii lor este la noi încă remarcabil de mare. Numărul medicilor, avocaţilor, economiştilor, inginerilor, constructorilor, matematicienilor etc. cu adevărat culţi este încă, sensibil mai mare decât în culturile occidentale de azi, unde prestigiul idealului de om cultivat este aproape nul” (p. 153). Toate (pseudo)reformele învăţământului nostru, lipsite de viziune filozofică, sociologică şi antropologică, au făcut tot ce se poate pentru a muta în uiare cât mai repede acest ideal al omului cultivat. Adăugând şi celelalte fenomene ale istoriei noastre din ultimele două decade, ne putem închipui că asistăm la un amurg. Ne situăm astfel deasupra unui mare gol. „cultura nu este totul. Dar face ca totul să fie cu putinţă. Faptul că ea nu este totul ne îndreptăţeşte să nu îi dispreţuim pe oamenii inculţi. Dar faptul că fără ea nimic nu ar fi cu putinţă aruncă o lumină urâtă asupra inculturii, chiar dacă oamenii inculţi rămân nejudecaţi. În această lumină, oamenii inculţi sunt umanităţi ratate. Sunt speranţe irosite. Sunt bogăţii de care nu va afla nimeni nimic niciodată” (p. 152)
„Umanităţi ratate”? Câtă umanitate ratată mai poate încăpea spaţiul românesc fără să se destrame? Întrebarea mea sună patetic, exact la antipodul lucidităţii tonului din această carte. Pur şi simplu, s-ar putea să fie etape ignifuge, care nu pot fi „arse” deci, care trebuie trăite, interiorizate organic. Recăderile în pre-modernitate de care vorbea profesorul Sorin Alexandrescu şi care au marcat în special epoca „socialismului multilateral dezvoltat”, s-au făcut, din păcate, simţite şi în postmodernism. Aş trimite aici la nota de la paginile 234 ş.u. în care autorul răspunde cărţii fanion a anti-patapievicienilor, Boierii minţii, a lui Sorin Adam Matei. Este poate cel mai maiorescian text din această carte, prin răceala şi stringenţa logică şi fineţea execuţiei cu minimum de implicare personală. Omul postmodern pe care H.-R. Patapievici l-a pictat sub numele de om recent şi din care ultimele generaţii intelectuale de la noi şi-au făcut chip cioplit este un eşec nu numai în sine, dar, ca o radiografie pe fondul alb, îşi arată limpede bolile tocmai în statele est-europene care nu şi-au epuizat modernitatea, cărora li s-au amputat de către comunism câteva decenii de dezvoltare normală. „Pentru o ţară care numără peste un milion de victime ale ideologiei marxist-leniniste, revenirea în forţă a marxismului în deghizament postmodern (studii critice, postcolonialism, feminism, tot sosul) este stupefiantă intelectual şi dezgustătoare moral. Pe când avea drept cultură doar cultura generală, România nu a reuşit să parcurgă toate etapele autonomizării disciplinelor speciale şi a rămas să suporte toate dezavantajele lipsei de specializare, fără să poată trage foloasele culturii ei generale” (p. 142) Suspendată într-un teritoriu al nimănui şi al tuturor, civilizaţia română se află încă în căutarea identităţii, nefixată din cauza „incapacităţii de a naşte în sânul ei, în mod organic, culturi de specialitate viabile” (p.152) Şcoala, universitatea, în special nu dau nici o atenţie acestei sintagme incidente: în mod organic. Asta ar însemna o analiză obiectivă şi detaliază a primelor cauze şi a ultimelor consecinţe a evoluţiei şcolii (societăţii) româneşti, cu scopul de a putea întemeia un viitor. Crescut, nu copt în solariile corectitudinii politice. „Cultura română e o cultură nedusă până la capăt” (p.152) Poţi fi de acord cu întreaga construcţie teoretică a lui Patapievici, sau poţi avea rezerve, nu poţi face abstracţie de pertinenţa întrebărilor şi de febra soluţiilor, de asumarea totală a ex-centricităţii culturii din interiorul căreia vorbeşte şi a propriei ex-centricităţi din interiorul acestei culturi.
„Situaţia de fapt”, cum spune autorul, de la care pornim, este următoarea: „Dacă un călător ideal ar poposi în România culturală a ultimelor decenii, ar fi frapat de faptul că aici ideile nu se dezbat, argumentele nu sunt ascultate, obiecţiile sunt trecute cu vederea, teoriile sunt luate în balon, iar sunetul calm al discuţiei se aude numai când autorii au murit ori când numele lor a primit confirmarea canonică a Occidentului. Călătorul nostru ar observa că la noi cărţile originale nu suscită discuţii, şcolile de gândire sunt mode de împrumut ori grupuri sudate prin forţa convingerilor profitabile, teoriile noi trezesc apatii durabile şi stârnesc antipatii ireversibile, în timp ce, sub raport uman, competenţele cedează totdeauna invidiilor, invidiile corup ireversibil onestitatea, adevărul cedează totul bârfei, bârfa nu cedează nici celei mai solide reputaţii, iar mersul ideilor este un povârniş al elanurilor avortate” (p.12). Ce să mai spui după acest diagnostic fără rest? Idei? Avem. Dar mai mult blocaje.
NOTE: (1) În AGORA, vol. IV, nr. 3, iulie – septembrie 1991, pp. 31- 36; Articolul a fost reluat în volumul Păcatul împotriva spiritului, ediţia 1999, editura Nemira pp. 190 ş. u. Textul publicat în revistă poartă data 8 septembrie 1982. În volum el este precedat de o notă cu indicaţia AGORA, 1991, deşi ea, ciudat, nu apare în revistă. O reproduc aici parţial ca un semn al entuziasmelor epocii, textul profesorului Culianu fiind o critică necruţătoare a distrugerii culturii române de către comunism. Textul lui Patapievici bate mai departe, el vrea să identifice mecanisme, cauze genetice şi funcţionale: „Cred, într-adevăr, că distrugerea culturii române operată de comunism a fost totală. Dar am încredere nemărginită în potenţialul creator al generaţiilor de mâine. Dacă viitorul politic şi social al României nu mi se pare deloc limpede, cred că în haosul actual se nasc fermenţii unei libertăţi creatoare care-şi va da, desigur, roadele în cultură. De aceea public aici pagini scrise acum aproape zece ani, cu bucuria de a şti că dezastrul cultural pe care-l semnalam atunci nu este ireversibil”. Ce tragic hohot de râsu-plânsu îţi înăbuşi în faţa acestei din urmă propoziţii!
(2) Horia-Roman Patapievici, despre idei & blocaje, Humanitas 2007;
(3)Martinez Estrada, Radiografia pampei, ed. Minerva 1976, vol. 2, pp. 183 ş.u.
(4) Sorin Alexandrescu, Identitate şi ruptură, ed. Univers, 2000, pp.30 ş.u.;
(5) Sorin Alexandrescu, Privind înapoi modernitatea, ed. Univers,, 1999, pp. 340-341;
(6) Identitate şi ruptură, ed. cit. Prefaţă: Între călugări şi eretici;
UN SEMN DE ÎNTREBARE
Îmi amintesc starea de şoc (oare cine nu a avut-o?) cu care am citit în AGORA din 1991 celebrul devenit de atunci text al lui Ioan Petru Culianu, Cultura română (1)? Sub acest blestemat semn de întrebare „şezum şi plânsem” până în ziua de astăzi. Care text conţinea acele teribile fraze: „Ca şi socialismul, cultura română de azi nu e decât o speranţă. Privită fără speranţă, se reduce la nimic (sau aproape nimic, dacă concedem că anumite personalităţi de excepţie bine cunoscute, care nu mai trăiesc în spaţiul românesc şi nu mai participă la destinul culturii româneşti actuale, continuă totuşi să aibă o anume înrâurire asupra a ceea ce se petrece acolo). […]… cultura română postbelică nu a produs nimic care să îndreptăţească ideea unei «direcţii» sau a unui punct de referinţă. Or, tot ceea ce am pomenit mai sus se situează în sfera creaţiei artistice, nu a creaţiei de idei, care, oricât ne-am strădui s-o inventăm, conform principiului speranţei creştine, este total inexistentă în România postbelică”. Acest strigăt exasperat al regretatului Culianu are multe în comun cu eseul despre care vreau să notez câte ceva în cele ce urmează (2). Chiar dacă el nu se referă decât la „cultura socialistă” şi la raportul ei cu cei câţiva mari ai exilului. Dar, din articolul profesorului de istorie a religiilor un paragraf anume m-a contrariat atunci îndeosebi: „Cultura e şcoală, sudoare, efort, rigoare a limbajului şi a ideii. Ea trebuie făcută la locul respectiv, cu nuiaua, cu toiagul, cu zăhărelul. Din munca supraomenească a multor refulaţi, obsedaţi, asceţi, oameni infecţi şi fără simţ social, se naşte din când în când un creator căruia îi scapără în cale ideea. Dar invers, dintr-o sumă dar artişti talentaţi, nu poate naşte o cultură, iar ceea ce nu este nu poate nici renaşte, fiindcă renaşterea sa nu e decât o umbră a nimicului”. Şi ceva mai sus „Cultura e o chestiune de şcoală, de tradiţie, de uimire şi efort neclintit. România nu are şcoală, nu mai are tradiţie, nu cunoaşte uimire, se fereşte de efort. Stagnează”. Obsedaţi să inventăm „canoane”, să privim numai „vârfurile” vizibile ale travaliului cultural, uităm că spaţiul cultural este unul multistratificat, că pentru a–l înţelege avem nevoie de o privire „de sus”, şi că între toate aceste straturi trebuie să existe o bună circulaţie de fluxuri informaţionale, în toate sensurile. Se vede repede că tema cărţii aici în discuţie şi a articolului citat, ca şi unghiul de abordare, diagnosticul…sunt asemănătoare: ne-ar lipsi liantul, articularea culturală, observă ambii autori. Şi ambii trimit la acel humus, oameni apucaţi, obsedaţi de o idee, snobi ori refulaţi, genialoizi, maniaci, egolatri sau timizi, veleitari şi grafomani sau anahoreţi ai unei singure teme….toţi aceştia alcătuind un fel de mediu de cultură, în sensul biologic al termenului. Cultura trebuie să fie de tip şi – şi, însumare răbdurie de-a lungul generaţiilor, nu de tip ori – ori, cum se prezintă ea la noi, unde ori eşti geniu „canonic”, ori nimic. Cultura este ascensiune, urcare, agăţare din treaptă în treaptă, (modelul scării funcţionează în perspectiva sociologică, trebuie să te uiţi nu numai în sus spre ţintă, ci şi în jos, spre treapta pe care ai pus piciorul care este important să ţină, să te poţi sprijini pe ea cu toată greutatea).
CINE LEAGĂ LANŢUL?
De la această exasperare conţinută pleacă analiza lui Patapievici, ambiţionând să pună în concept şi silogism starea de indigenţă a culturii române. Nu ambiţionez în aceste rânduri o radiografiere integrală a acestui proiect, ci intenţionez să-l privesc dintr-o perspectivă mai îngustă dar, în acelaşi timp, cred, esenţială pentru problematica deschisă: învăţământul. Unde altundeva se prepară mediul bun conducător de cultură, dozajul corect între ideile de specialitate şi cele generale, se fondează ierarhia valorilor şi simţul valorilor, se construieşte un sens al tradiţiei, se formează cultura (cultul) „lucrului bine făcut” şamd, dacă nu în şcoală, începând cel puţin de la nivelul mediu? De altfel, în mai multe rânduri autorul aduce în discuţie chestiunea Universităţii, fără să insiste căci nu acesta era scopul său. Am schiţat, sigur, în enumerarea incompletă de mai sus liniile unui tablou ideal, faţă de care şcoala românească se află la distanţe astronomice. Căci, la modul ideal, poate funcţiona oare competitiv sistemul educativ, eficient pe termen lung (şi mă gândesc la o eficienţă economică dar mai ales la una pe planul împlinirii umane, a exploatării la maximum a potenţelor creative individuale şi colective) fără a-şi pune problemele pe care H.-R. Patapievici le enunţă aici: ce trebuie învăţat în şcoală (raportul dintre cultura generală şi culturile de specialitate), cum trebuie ele însuşite pentru a nu fi literă moartă, care să fie priorităţile şamd? Inutil să spun că planurile noastre de învăţământ sunt departe de a se împotmoli în astfel de subtilităţi. E o poveste oarecum folclorizată după care, la începutul anilor 90, pe timpul scurtului ministeriat Şora la Învăţământ, în acea epocă a tuturor entuziasmelor naive, sub conducerea lui Sorin Antohi parcă, se concoctaseră nişte legi privind întregul sistem de învăţământ care n-au ajuns niciodată să fie discutate sub pretextul că „sunt prea avansate pentru situaţia noastră” (sic!?) E un bun punct de la care se poate porni analiza cărţii lui H.-R. Patapievici. E o carte puzzle a unui gând simplu dar care se încearcă a fi dus până la capăt: de ce suntem, încă, o cultură second hand, de ce nu se încheagă nici o continuitate, nici o tradiţie într-un spaţiu cultural în care nu lipsesc creatori de anvergură în multe domenii? Pentru că nimic „nu se leagă”, maioneza se taie, non sequitur, este o cultură, aş spune, corpusculară, discontinuă. Nu avem un „mare lanţ al fiinţei” dincolo „de mode şi timp”. Aceasta fiind premiza, ea se încearcă a fi analizată şi defoliate „cauzele prime şi ultimele consecinţe” ale acestei situaţii. Pornind de la o întrebare simplă, pusă cândva de Gabriel Liiceanu, „De ce nu avem o istorie a filozofiei româneşti?”, autorul ne propune nu numai o explicaţie, ci un tablou funcţional al unui întreg mecanism cultural-mental. Pentru că, genetic şi structural, cultura română se situează sub zodia unei imposibile încatenări, ceea ce mitic a fost de mult aşezat sub semnul Meşterului Manole, al zidirii mereu dărâmate şi mereu luate de la capăt. „…aici ideile nu se dezbat, argumentele nu sunt ascultate, obiecţiile sunt trecute cu vederea, teoriile sunt luate în balon, iar sunetul calm al discuţiei se aude numai când autorii au murit ori când numele lor a primit confirmarea canonică a Occidentului” (p.12)
Autorul joacă pe terenul preopinenţilor, întrucât i s-a reproşat (lui şi „grupului de presiune intelectuală” din care ar face parte) că violentează principiile democratice ale unei pieţe libere a ideilor. De acea încearcă o demonstraţie fără rest tocmai a felului în care (nu) funcţionează această piaţă, încă de la formarea intelectualităţii în România, până la decapitarea comunistă. Pentru că la noi nu s-a format niciodată o adevărată piaţă a ideilor „Prin urmare, ca să înţelegem de ce nu avem o istorie a filozofiei româneşti trebuie să ne întrebăm de unde provine acest raport de «nu urmează» între operă şi mediul ei cultural, între valoarea operei şi capacitatea mediului cultural de a o prelua, valida şi încadra într-o tradiţie vie a receptării. De ce, adică, mediul cultural românesc «amuţeşte» vocea operei, iar vocea operei «tace» în mediul acustic al pieţei româneşti de valori?”(p.23) Şi una dintre explicaţiile acestui autism cultural stă tocmai în disfuncţionalităţile învăţământului. Cum spune imediat: „O explicaţie a acestei «tăceri» ar trebui căutată, poate, în disocierea totală a instituţiilor universitare şi academice de mediul în care se manifestă ideile creatoare ale epocii, mediu sistematic relegat la periferia instituţională a societăţii, cel puţin în comunism. Disocierea universităţii de mediul cultural viu al unei societăţi are un efect negativ atât asupra universităţii, cât şi asupra mediului cultural: prima se osifică, al doilea îşi coboară standardele…”. Pentru a merge la originile acestei pieţe, să pornim de la Anexa II, Despre argumentul lui Titu Maiorescu. Teoria formelor fără fond este un model pe cât de simplu în aparenţă, pe atât de convingător al modului în care se petrece o aculturaţie. Junimea, în intenţiile ei originare, era ea însăşi o splendidă construcţie în aer. Fără nici o bază în mediul socio-cultural în care se năştea. Şi, mai mult, prin acutul studiu O cercetare critică…, Maiorescu dinamita cu inimitabil curaj până şi bazele iluzorii ale unui eventual mediu conjunctural, tocmai pentru că nu-l considera corespunzând „criteriului adevărului”, cum spune H.-R. Patapievici. Radicalismul său: „ este mai bine să nu facem o şcoală deloc decât să facem o şcoală rea, mai bine să nu facem o pinacotecă de loc decât să o facem lipsită de artă frumoasă, mai bine să nu facem deloc statutele, organizarea, membrii onorarii şi neonoraţi ai unei asociaţiuni decât să le facem fără ca spiritul propriu de asociere să se fi manifestat cu siguranţă în persoanele ce o compun; mai bine să nu facem deloc academii, cu secţiunile lor, cu şedinţele solemne, cu discursurile de recepţiune, cu analele pentru elaborate, decât să le facem toate aceste fără maturitate ştiinţifică ce singură le dă raţiunea de a fi” poate surprinde, e polemic evident, dar e perfect congruent cu întreaga sa activitate culturală ulterioară. Care e o activitate ziditoare şi nu în primul rând demolatoare, cum este perceput adesea. În 1881, Eminescu publica în Timpul articolul cunoscut sub numele Semibarbaria, în care, cu o logică implacabilă, demonstra că semibarbaria nu e o etapă de progres, o treaptă intermediară între barbarie şi civilizaţie, ci o decădere, paradoxal barbaria este mai bună decât semibarbaria pentru că este autentică. O demonstraţie riguros similară cu cea maioresciană, susţinând aceeaşi organicitate a formelor cu conţinuturile. Revenind la acţiunea culturală a Junimii: prelecţiunile populare nu urmăreau tocmai să creeze un public bun conducător de cultură fondată pe autenticitatea izvoarelor şi a faptelor (conservatorismul nu e altceva)? În fond, dacă privim în întregul ei acţiunea culturală a lui Maiorescu (ca ministru şi parlamentar) vedem în el cel mai radical schimbător de canon cultural din cultura noastră. Reformele învăţământului pe care a tot încercat să le treacă şi care s-au realizat totuşi ulterior sub alte iniţiative erau tocmai în sensul reducerii „culturalismului” – în înţelesul dat de autorul nostru – şi al sporirii specializărilor „practice”, polemicile sale fixau regulile şi arta dezbaterii culturale în spaţiul românesc, didacticismul care i s-a reproşat atâta e tocmai expresia voinţei de a fixa jaloane indestructibile într-un spaţiu pe care mulţi îl credeau complet fluid. Tudor Vianu observa cu acurateţe că „Junimea n-a fost atât o societate cât o comunitate”. Adică exact elementul esenţial carent în chimia noastră socio-culturală. O comunitate care a rămas, prin forţa împrejurărilor, prea mică. Universitatea românească în 1862 când Maiorescu devine rector arăta cu siguranţă cu totul altfel decât cea din 1917 când, la moartea Profesorului, era profund „maiorescianizată” şi devenise o instituţie cel puţin onorabilă, care îşi merita numele. În fond, dacă în 1867 Maiorescu şocase, era tocmai pentru că încercase să stabilească nişte standarde intelectuale neobişnuite la noi, similare celor occidentale, fără derogări. Cu imperativul subiacent: ori faceţi faţă acestor standarde, ori pieriţi! Acesta este înţelesul citatului amintit mai sus şi secretul revoluţiei canonice junimiste. Aici el nu se mai adapta la „mediul” local, ci tocmai că dorea să introducă un mod de relaţionare intelectuală trans-personal, de unde faimoasa răceală analitică a discursului său.
Din păcate, puterea lui şi a altora care au lucrat în acest sens se opreşte aici. Portretul necomplezent pe care dl. Patapievici îl face Universităţii româneşti este fără îndoială exact. Am întârziat asupra momentului Maiorescu pentru că este în fond piatra de căpătâi a modernităţii noastre culturale. Se construiseră nodurile, nu mai apucăm să construim şi reţeaua. Să fie vorba de un defect congenital? Să fie, din nou, vina istoriei? Oricât ar părea de facilă, această din urmă explicaţie, ea ţine cel puţin într-o oarecare măsură. Mă gândesc de exemplu la celebrul articol din 1927 al lui Mircea Eliade în care viitorul savant observa că ei sunt prima generaţie ce se poate dedica în întregime realizării spirituale, nemaiavând o misiune istorică stringentă. Probabil că încă 2-3 generaţii dacă istoria ar fi curs altfel, s-ar fi atins acea masă critică de care vorbeşte dl. Patapievici necesară bunei funcţionări a pieţei culturale. Că s-ar putea să nu fie vorba de un fenomen exclusiv autohton mă face să cred de pildă o capodoperă cum este Radiografia pampei, a lui Ezequiel Martinez Estrada, din 1933, unde iată ce citim: „Adoptarea unui sistem de guvernare, precum şi a unor legi perfecte pot fi piedicile etice, intelectuale şi politice cele mai grave pentru dezvoltarea vieţii unui popor. Fiecare popor are nevoie de constituţia şi legea sa, nu se poate concepe că ar fi în stare să existe fără ele, pentru că nu se poate concepe că un popor a putut creşte departe de focarul în care viaţa şi legea formează o unitate, pentru că nu se poate concepe că un asemenea popor ar fi putut ajunge dintr-o dată la o formă juridică. Adoptarea unor legi îndelung confruntate cu experienţa, la popoare îndeobşte numite noi, poate conduce la dezordini provenite din incompatibilitatea legii scrise cu cea vitală, manifestată prin rupturi greu de explicat ale structurii sociale. […] Pentru a înlocui aceste organizaţii tehnice şi naturale,la care antropologic colaborează suma infinitezimală a aporturilor individuale [sic! n.m] am construit, în urma influenţei oamenilor de talent, a variatului şi contradictoriului aport al imigrantului şi a adaptării băştinaşului, forme false, care nu concordă nici cu peisajul, nici cu volumul total al vieţii, nici cu orientarea ei naţională, dând o rezultantă asimptotică ce sileşte permanent figura obţinută să primească o înfăţişare eretică şi schismatică. Acesta a fost însă singurul mijloc pe care îl avem, lipsiţi fiind de alveole ancestrale; în locul unei forme cristalizate firesc, noi întrebuinţăm imitaţia fabricată. Am construit aceste forme ca pe un fagure cumpărat, însă oricare ar fi astăzi avantajele şi foloasele pe care le aduc aceste forme, ele nu sunt considerate decât simple recipiente pentru un conţinut inform, anorganic şi suspus fermentării. Greşeala,, dacă poate fi considerat greşeală faptul că o nevoie urgentă te-a obligat să adopţi o formulă fără să poţi alege, a constat în dorinţa de a adapta, cu o grabă excesivă, forme logice şi ineluctabile, dar specifice altor medii, mediului nostru în care dispoziţia naturală a locuitorilor şi nesfârşita întindere a orizonturilor îşi găseau orientarea în direcţii proprii….” (3) Înlocuiţi „imigrantul” cu tânărul plecat la studii în Occident şi veţi avea exact discursul maiorescian despre Consituţie şi formele fără fond.
Ceea ce demonstrează eseul lui Patapievici este tocmai că o ţară care face mare caz de tradiţiile sale este incapabilă să-şi formeze o tradiţie a construcţiei intelectuale. „Este ca şi când în mediul intelectual românesc n-ar putea coagula nici o tradiţie intelectuală” (p. 27) „Principiul succesiunii neîntrerupte” nu se poate, evident, aplica într-un învăţământ preocupat de orice altceva decât de principii şi de idei. Să dau exemplul cel mai la îndemână: studiul liceal al literaturii române. În liceu se studiază orice altceva, dar nu literatura română. Este o înşiruire de teme şi de texte din care orice perspectivă istorică, evolutivă, deci orice idee de continuitate sunt excluse. Iar autorul, ca om în care se încorporează o idee, este cu desăvârşire ignorat, câtă vreme nu contează decât „structurile compoziţionale”, „perspectivele narative” şi „trăirile eului poetic”. Nu se poate discerne o scară valorică, deci propunem viitorului generaţii castrate de ideea de valoare. Şi de „simţul” special al recunoaşterii ei. Ultima clasă este dedicată unor „dezbateri” pe teme „la modă”: identitatea naţională, noi şi ceilalţi, România între Occident şi Orient, balcanismul etc. Numai că, nimic din ceea ce s-a studiat în anii precedenţi nu pregăteşte o asemenea abordare sintetică, necesitând o lejeritate bibliografică şi analitică pe care n-am antrenat-o prin nimic în anii precedenţi. Renunţându-se la cultura generală şi centrându-se numai pe texte disparate, în funcţie exclusiv de ilustrarea unor concepte ale teoriei literare, li se refuză elevilor tocmai perspectiva „de sus” asupra fenomenului. Cu alte cuvinte, li se oferă textul, dar li se refuză contextul, ceea ce falsifică irevocabil înţelegerea. Mutatis mutandis cam acelaşi lucru se petrece şi în învăţământul superior. Boala veche a ruperii mediului universitar de mediul ideilor pe care o diagnostichează autorul se accentuează în situaţia socială actuală. La pag. 38 avem un tablou negru al modului în care s-a deprofesionalizat corpul profesoral chiar în vremurile în care se forma sub exigenţele străinătăţii. Reveniţi într-un mediu nepropice (eufemistic vorbind), lipsit de oxigenul dezbaterii culturale, profesorii intrau într-un mecanism care nu aducea decât „dependenţă şi minorat” (p. 41). Teza cărţii: „Sănătatea unei culturi stă sau cade împreună cu relaţia de colaborare care se stabileşte între cultura generală şi culturile de specialitate – şi anume, depinde de capacitatea culturii generale de a oferi un suport durabil şi forţă culturilor de specialitate, cărora să le fie în acelaşi timp cadru, adăpost şi oglindă. (p. 43) este clară şi idealistă. Format şi dominat de modelul culturii generale, mediul nostru cultural se găseşte astăzi, cred, într-o periculoasă suspensie: cultura generală şi-a pierdut prestigiul formativ şi e pe cale să fie abolită în sistemul de instrucţie, şi modelul pragmatic al culturilor de specialitate nu a venit încă să o înlocuiască. Vezi în acest sens subtitlul grăitor al cărţii. Citez, în completare, dintr-un percutant articol apărut în numărul pe noiembrie al acestei reviste: Primejdiile populismului în educaţie, semnat de Mihai Maci: „A face din şcoală un fel de întreprindere ce pregăteşte – pe bandă rulantă – oameni care nu ştiu decât ceea ce solicită piaţa momentului şi a decreta a(b)ulic că tot restul e irelevant şi inutil revine la a deturna şcoala de la menirea ei”. Şi mai departe: „Debusolaţi în absenţa unei profunzimi (a lor şi a lumii) care să dea semnificaţie făptuirii lor, absolvenţii şcolilor şi ai facultăţilor, reduşi la condiţia de «interfeţe» ale noilor tehnologii cad în ei înşişi, devenind nişte autişti cinici al căror numitor comun e forma goală prin excelenţă: banii. A vorbi de epurarea programei de materii «inutile», de mărirea rolului practicii în cadrul orelor de curs, de «opţionale», de «dezbateri» şi de «referate» sau «eseuri», fără discernământ, la toate nivelele educaţiei, fără a se întreba în care ciclu şcolar se pun bazele descriptive pe care pragmaticul e menit a le articula în concret, revine la a-i trata pe elevi în dispreţul formării, ca pe o masă informă de viitori roboţi meniţi a umple rubricile unei statistici oarecare a administraţiei centrale”.
N-am deviat de la subiectul cărţii lui H.-R. Patapievici, dimpotrivă, suntem in medias res pentru că structurarea unei pieţe a ideilor se formează, în fond, încă din liceu. În interbelic elevii de liceu erau printre consumatorii principali de presă culturală. (A fost o vreme când asemenea tip de liceu se numea cu îndreptăţire măcar în intenţie „de cultură generală”). Astăzi, cred că procentul celor care au deschis o revistă culturală se scrie cu ceva zerouri după virgulă. Ca să nu mai vorbesc de studenţii la Litere care n-au citit în viaţa lor nici măcar România Literară…. Sunt irelevante asemenea exemple? Ele au, poate, ceva între derizoriu şi pitoresc dar, privite cu atenţie, funcţia lor este de simptome vizibile ale unui rău de profunzime. Este tocmai cel asupra căruia se apleacă eseul de faţă. Am impresia că interminabilele discuţii despre reformarea învăţământului, în care se pare că nimeni nu ascultă pe nimeni, se poartă exclusiv pe plan tehnic, perspectiva „filosofică”, generală, antropologică, lipsind cu desăvârşire. Şi dacă „modelul formativ al oricărui culturi este idealul omului cultivat” (p.53), atunci şcoala românească a pierdut, mi-e teamă că definitiv, bătălia. Ce să mai spui de date tulburătoare, pe care „reformiştii” noştri se feresc ca de foc să le invoce! Cum ar fi capacitatea de lectură sau de a face calcule matematice (programele cunoscute sub numele de PIRLS şi TIMSS, disponibile pe internet) a elevilor noştri, aflată pe o pantă descendentă şi situându-ne pe ultimele locuri între ţările europene. În acest sens, parafrazând din nou subtitlul cărţii, putem spune că s-a renunţat la o calitate a şcolii autohtone, care dincolo de circumstanţele istorice s-a păstrat chiar sub comunism, fiind însă prost articulată în sistem, anume formaţia pe baza culturii generale, pentru a se introduce în loc „cojile” (cu un cuvânt care le plăcea junimiştilor) unui învăţământ „specializat” de o ineficienţă strigătoare la cer.
„NOUA INCULTURĂ GENERALĂ”
Trei enunţuri: 1. „Din punct de vedere teoretic, deci nu sociologic şi nici pedagogic, din punct de vedere strict teoretic cultura generală este alcătuită din totalitatea întrebărilor care ne privesc pe toţi şi care nu au primit încă nici un răspuns specializat, de natură pur tehnică” (p. 136); 2. „Dacă nu a murit încă de tot, cultura generală e pe cale de rapidă dispariţie, împreună cu idealul umanist de emancipare prin cultură care a generat-o” (p. 156); şi 3. „La noi, în spaţiul public, specializările nu comunică, oamenii dintr-o disciplină refuză să discute, grupările intelectuale se detestă, personalităţile se suspectează, premiile sunt gândite ca premii – contra ( nu ca premii – pentru). Lumea cultivată e sfâşiată între provincii istorice, cartele de generaţie, partizani de ideologie, partizani de chiverniseală, ţuţeri de inimă, neo-oportunişti şi paleo-oportunişti. Lichelismul de afirmare se luptă pe viaţă şi pe moarte cu oportunismul de lichidare şi ambele se aliază împotriva noului care nu are girul coteriilor acceptate…” ş.a.m.d, vezi întregul tablou de la p. 97. Cuvântul cheie în cele de mai sus este „comunică”. Aş spune că principala carenţă a corpului nostru social este tocmai această lipsă a conectorilor de comunicare, a „telomerilor culturali”, dacă îmi este îngăduită o astfel de metaforă. Iar în interiorul ariei culturale, lipseşte, la fel, comunicarea între palierul culturii generale şi cel al specializărilor, între diferite centre de cercetare se stabileşte o tensiune de cetăţi aflate în bătălie în spatele unor ziduri înalte, şi nu o concurenţă reciproc stimulatoare şamd. Suntem, ca să folosesc termenii profesorului Sorin Alexandrescu, într-o cultură marginală care „nu este o cultură inferioară” .(4) Şi, fiindcă tot am amintit studiile, poate cele mai interesante analize ale culturii române apărute după 1990, profesorului Sorin Alexandrescu, este obligatoriu să mă refer la Privind înapoi modernitatea (5) . Spicuiesc de aici trei citate: „…modernizarea nu este posibilă fără modernitate…dezvoltarea economică, proprietatea privată şi democraţia sunt indisolubil legate şi orice încercare de-a o realiza numai pe una dintre ele, în detrimentul celorlalte, duce la eşecul tuturora…modernitatea trebuie ori realizată integral, ori depăşită integral”. „România nu a ieşit din modernitate, României i s-a furat modernitatea”; şi „postmodernitatea nu înlocuieşte modernitatea, precum în Occident, ci i se adaugă, ambele dovedindu-se straturi ale unei societăţi despre care se poate spune, la fel ca în alte perioade istorice, că este o societate, dacă nu hibridă, în orice caz heterogenă”. S-a discutat mult, mai aplicat sociologic sau mai vituperant jurnalistic despre existenţa a mai multor Românii. Nu ştiu câte Românii există, cert este că ele au un cadru cronologic diferit, trăiesc în epoci diferite: de la pre-modernă (aproape feudală pe alocuri) la modernă şi post-modernă, cu ritmuri diferite. Nici un sânge, nici un impuls nervos nu circulă între aceste enclave sociale.
Nu putem să nu aruncăm în trecere o privire şi peste stilul acestei cărţi, întrucât el înseamnă mai mult decât o simplă modalitate de ex-punere. Distanţa dintre incendiul (auto)devorator din Politice şi gheţarul silogistic din această carte fără adjective vrea să fie prin ea însăşi o lecţie despre o anume evoluţie dezirabilă a culturii române. Din păcate, cartea a avut rolul unei puneri în abis care îndreptăţeşte cele mai negre aserţiuni din paginile ei. Deşi au trecut câteva luni bune de la apariţie, cartea e departe de a fi stârnit discuţiile pătimaşe pe care le-a provocat de pildă Omul recent. Este un omagiu indirect şi trist adus autorului, semn că teoria lansată în lucrare, a lui non sequitur este valabilă. „Cultura înseamnă capacitatea de a recunoaşte precedenţa şi de dansa, juca, conversa, a face prestidigitaţii cu ea. Cultura nu este o modalitate de a cunoaşte, ci este modalitatea prin care oamenii îşi amenajează viaţa. Cultura nu epuizează scopurile ultime, dar e greu de imaginat un om care să aibă scopuri ultime şi care să nu fie el însuşi o cultură. Dacă nu le creează, le face posibile. Uneori le contrariază, dar fără cultură nu este posibilă articularea lor cât de cât complexă. Cultura este un instrument de sporire a vieţii. Pe de altă parte, îi hrăneşte profunzimea, pe de alta, îi ofertă cadrul de manifestare şi de exprimare.. cultura nu este obligatorie. Dar fără ea nu poţi arăta nici ce eşti, nici de ce eşti, nici cum eşti. Ea e limbajul umanităţii, fără a fi natura ei”… (p. 151) Or, şcoala noastră de azi nu oferă în nici un fel un model („precedenţa”), nu oferă acea lejeritate de a te mişca în spaţii şi timpuri diferite, de a recunoaşte esenţele, nu e preocupată deloc de „amenajarea” vieţii, nu identifică nici temeiuri nici scopuri viabile ale actelor existenţiale, e preocupată de proceduri şi nu de conţinuturi, nu „sporeşte” viaţa, nu oferă un spaţiu de exprimare, precaritatea limbajului absolvenţilor (în înţelesul cel mai imediat al cuvântului) sare în ochi. Fetişizarea grilei, de pildă, ca unică metodă de examinare aboleşte dintru început orice abilitate de a construi un discurs argumentativ. Mai sus citatul profesor Sorin Alexandrescu făcea o comparaţie structurală între societatea comunistă românească şi cea feudală (6). Cred că putem extrapola această rimă epistemologică, imaginând „un nou Ev Mediu” pentru societatea românească a viitorului apropiat: o foarte subţire categorie de clerici/intelectuali, închişi între zidurile mănăstirilor/biblioteci, laboratoare, şi restul populaţiei (a cărei structurare nu mă interesează aici), cu o instruire minimală, (echivalentă cu analfabetismul funcţional) doar atâta cât îi este necesară pentru adaptarea la funcţiile războiului/politicii, comerţului, industriei, acei „intelectuali lipsiţi de cultură”, ultima specie rezultată din experimentele geneticii ideologice postmoderniste. Şi asta în lipsa vârfului triunghiului, Dumnezeu, care unea în adevăratul Ev Mediu celelalte două unghiuri.
H.-R Patapievici are bosa subtitlurilor. Omul recent avea ca subtitlu: O critică a modernităţii din perspectiva întrebării „ce se pierde atunci când ceva se câştigă”. Cartea de faţă reprezintă o aplicaţie a acesteia, un studiu pe cazul culturii române cu subtitlul: O modestă propunere de a regândi cultura română pornind de la ce îi lipseşte, fără a renunţa la ceea ce, în aparenţă, îi prisoseşte. Cele două subtitluri sunt riguros simetrice. Pornind de la fundamentele ei, cultura română pare a se dispensa în ultimele două decenii de a-şi „completa” modernitatea nedesăvârşită, importând fără discernământ (auto)critic „proceduri” în loc de „conţinuturi”. „Cine crede că importă spirit copiind proceduri se condamnă la alterarea discernământului” (p.103) Sigur, avem o remarcabilă tradiţie a „arderii etapelor”, încă din epoca paşoptistă. Dar, cenuşa acestor succesive arderi riscă la un moment dat să înfunde coşul. Poate că sunt lucruri care nu se pot face altfel decât la timpul lor, nu oricând şi, mai ales, nu oricum. Din urzeala care a stat la baza acestor însemnări, „citind” învăţământul românesc din perspectiva teoriei propuse în Idei & blocaje, putem observa că s-a pierdut fără remuşcări ceva care reprezenta un minim dar bun capital de pornire. Care ar fi arătat cam aşa: „Numărul oamenilor inteligenţi care au interese cognitive şi dincolo de specificul profesiunii lor este la noi încă remarcabil de mare. Numărul medicilor, avocaţilor, economiştilor, inginerilor, constructorilor, matematicienilor etc. cu adevărat culţi este încă, sensibil mai mare decât în culturile occidentale de azi, unde prestigiul idealului de om cultivat este aproape nul” (p. 153). Toate (pseudo)reformele învăţământului nostru, lipsite de viziune filozofică, sociologică şi antropologică, au făcut tot ce se poate pentru a muta în uiare cât mai repede acest ideal al omului cultivat. Adăugând şi celelalte fenomene ale istoriei noastre din ultimele două decade, ne putem închipui că asistăm la un amurg. Ne situăm astfel deasupra unui mare gol. „cultura nu este totul. Dar face ca totul să fie cu putinţă. Faptul că ea nu este totul ne îndreptăţeşte să nu îi dispreţuim pe oamenii inculţi. Dar faptul că fără ea nimic nu ar fi cu putinţă aruncă o lumină urâtă asupra inculturii, chiar dacă oamenii inculţi rămân nejudecaţi. În această lumină, oamenii inculţi sunt umanităţi ratate. Sunt speranţe irosite. Sunt bogăţii de care nu va afla nimeni nimic niciodată” (p. 152)
„Umanităţi ratate”? Câtă umanitate ratată mai poate încăpea spaţiul românesc fără să se destrame? Întrebarea mea sună patetic, exact la antipodul lucidităţii tonului din această carte. Pur şi simplu, s-ar putea să fie etape ignifuge, care nu pot fi „arse” deci, care trebuie trăite, interiorizate organic. Recăderile în pre-modernitate de care vorbea profesorul Sorin Alexandrescu şi care au marcat în special epoca „socialismului multilateral dezvoltat”, s-au făcut, din păcate, simţite şi în postmodernism. Aş trimite aici la nota de la paginile 234 ş.u. în care autorul răspunde cărţii fanion a anti-patapievicienilor, Boierii minţii, a lui Sorin Adam Matei. Este poate cel mai maiorescian text din această carte, prin răceala şi stringenţa logică şi fineţea execuţiei cu minimum de implicare personală. Omul postmodern pe care H.-R. Patapievici l-a pictat sub numele de om recent şi din care ultimele generaţii intelectuale de la noi şi-au făcut chip cioplit este un eşec nu numai în sine, dar, ca o radiografie pe fondul alb, îşi arată limpede bolile tocmai în statele est-europene care nu şi-au epuizat modernitatea, cărora li s-au amputat de către comunism câteva decenii de dezvoltare normală. „Pentru o ţară care numără peste un milion de victime ale ideologiei marxist-leniniste, revenirea în forţă a marxismului în deghizament postmodern (studii critice, postcolonialism, feminism, tot sosul) este stupefiantă intelectual şi dezgustătoare moral. Pe când avea drept cultură doar cultura generală, România nu a reuşit să parcurgă toate etapele autonomizării disciplinelor speciale şi a rămas să suporte toate dezavantajele lipsei de specializare, fără să poată trage foloasele culturii ei generale” (p. 142) Suspendată într-un teritoriu al nimănui şi al tuturor, civilizaţia română se află încă în căutarea identităţii, nefixată din cauza „incapacităţii de a naşte în sânul ei, în mod organic, culturi de specialitate viabile” (p.152) Şcoala, universitatea, în special nu dau nici o atenţie acestei sintagme incidente: în mod organic. Asta ar însemna o analiză obiectivă şi detaliază a primelor cauze şi a ultimelor consecinţe a evoluţiei şcolii (societăţii) româneşti, cu scopul de a putea întemeia un viitor. Crescut, nu copt în solariile corectitudinii politice. „Cultura română e o cultură nedusă până la capăt” (p.152) Poţi fi de acord cu întreaga construcţie teoretică a lui Patapievici, sau poţi avea rezerve, nu poţi face abstracţie de pertinenţa întrebărilor şi de febra soluţiilor, de asumarea totală a ex-centricităţii culturii din interiorul căreia vorbeşte şi a propriei ex-centricităţi din interiorul acestei culturi.
„Situaţia de fapt”, cum spune autorul, de la care pornim, este următoarea: „Dacă un călător ideal ar poposi în România culturală a ultimelor decenii, ar fi frapat de faptul că aici ideile nu se dezbat, argumentele nu sunt ascultate, obiecţiile sunt trecute cu vederea, teoriile sunt luate în balon, iar sunetul calm al discuţiei se aude numai când autorii au murit ori când numele lor a primit confirmarea canonică a Occidentului. Călătorul nostru ar observa că la noi cărţile originale nu suscită discuţii, şcolile de gândire sunt mode de împrumut ori grupuri sudate prin forţa convingerilor profitabile, teoriile noi trezesc apatii durabile şi stârnesc antipatii ireversibile, în timp ce, sub raport uman, competenţele cedează totdeauna invidiilor, invidiile corup ireversibil onestitatea, adevărul cedează totul bârfei, bârfa nu cedează nici celei mai solide reputaţii, iar mersul ideilor este un povârniş al elanurilor avortate” (p.12). Ce să mai spui după acest diagnostic fără rest? Idei? Avem. Dar mai mult blocaje.
NOTE: (1) În AGORA, vol. IV, nr. 3, iulie – septembrie 1991, pp. 31- 36; Articolul a fost reluat în volumul Păcatul împotriva spiritului, ediţia 1999, editura Nemira pp. 190 ş. u. Textul publicat în revistă poartă data 8 septembrie 1982. În volum el este precedat de o notă cu indicaţia AGORA, 1991, deşi ea, ciudat, nu apare în revistă. O reproduc aici parţial ca un semn al entuziasmelor epocii, textul profesorului Culianu fiind o critică necruţătoare a distrugerii culturii române de către comunism. Textul lui Patapievici bate mai departe, el vrea să identifice mecanisme, cauze genetice şi funcţionale: „Cred, într-adevăr, că distrugerea culturii române operată de comunism a fost totală. Dar am încredere nemărginită în potenţialul creator al generaţiilor de mâine. Dacă viitorul politic şi social al României nu mi se pare deloc limpede, cred că în haosul actual se nasc fermenţii unei libertăţi creatoare care-şi va da, desigur, roadele în cultură. De aceea public aici pagini scrise acum aproape zece ani, cu bucuria de a şti că dezastrul cultural pe care-l semnalam atunci nu este ireversibil”. Ce tragic hohot de râsu-plânsu îţi înăbuşi în faţa acestei din urmă propoziţii!
(2) Horia-Roman Patapievici, despre idei & blocaje, Humanitas 2007;
(3)Martinez Estrada, Radiografia pampei, ed. Minerva 1976, vol. 2, pp. 183 ş.u.
(4) Sorin Alexandrescu, Identitate şi ruptură, ed. Univers, 2000, pp.30 ş.u.;
(5) Sorin Alexandrescu, Privind înapoi modernitatea, ed. Univers,, 1999, pp. 340-341;
(6) Identitate şi ruptură, ed. cit. Prefaţă: Între călugări şi eretici;
Irina Petraş
LIMBA MATERNĂ ŞI MOARTEA MATERNĂ
Da, moartea este maternă, în sensul că ea „ne naşte”. Universală şi singură. Maternă deopotrivă cu limba, moartea nu „există” (ca şi pentru Dumnezeu, pentru moarte nu avem verb) decât în măsura în care este vorbită. Poate că limba s-a născut pentru „a vorbi” moartea. Şocul originar. Trăind în limbă, prin ea, niciodată nu vom avea acces la o experienţă obiectivă în ceea ce o priveşte. Trebuie să ne-o asumăm cu întreaga noastră subiectivitate discontinuă. Ca şi moartea, limba maternă e „intravitală” şi „experienţă de gradul doi”. Despre aceste lucruri publică un splendid eseu Doamna Irina Petraş în Despre feminitate, moarte şi alte eternităţi. Este o carte extrasă din alte vreo cinci, dedicate feminităţii limbii române şi „ştiinţei morţii”. Autoarea şi-a găsit tema personală prin acest plonjon în ceea ce domnia sa descoperă a fi feminitatea substanţială a limbii române. Lingvistic, gramatical, logic genul este un scandal, nu există instrumente raţionale de clasificare, de justificare a genurilor. Afară de animatele sexuate, orice atribuire este arbitrară. Autoarea întreprinde un incitant excurs în teoriile despre raportul limbă-gândire-viziune despre lume a vorbitorilor unei limbi. Venim dinspre Herder şi Humboldt până la lingviştii contemporani. Comparaţiile sunt seducătoare şi terenul defrişat pentru speculaţii pare uriaş. Fragmentară, acută, scriitura înaintează cu prudenţă, tatonează, riscă atât cât trebuie, luminează, creează „lichtung-uri” noi în jungla limbilor. Se aude distinct, permanent, cum frumos spune eseista, „foşnetul bibliotecii”, dar şi experienţa personală, cum în portretele părinţilor şi povestea morţii lor din partea a doua a cărţii. Poveste redată simplu şi tulburător. Două adverbe grele, mai ales când e vorba de a descrie trecerea părinţilor dincolo.
Cuplarea celor două teme: feminitatea limbii române şi moartea nu este întâmplătoare. Nu e doar impulsul ordinar de „a face o carte”. Temele îşi vorbesc, De fapt, cartea are şi un apendix, despre locuire. Care vine să întregească triada feminităţii. Căci şi locuirea, casa, vatra ţin de feminitate ca şi limba, ca şi moartea, ca şi poezia care le revelează deopotrivă. Premiza de la care pleacă autoarea este simplă: limba română nu are un neutru propriu-zis, ci mai degrabă un ambigen, masculin la singular şi feminin la plural. De aici un pronunţat caracter feminin al limbii, atât de poetic în esenţa lui. Comparaţii incitante cu franceza, cu germana (cea cu soarele feminin şi luna masculină…ce scandal pe linia Hölderlin – Eminescu!), cu maghiara cea fără genuri, cu engleza capabilă să jongleze cu ele, ne expediază în plină reverie asupra cuvintelor. De la bun început, autoarea se plasează în linia bachelardiană a „filosofilor visători”. Şi genul, categorie atât de dificil de standardizat gramaticalmente, e un tărâm parcă anume făcut pentru reverie. Nu există o logică a atribuirii de gen unui substantiv. Exemplele „încrucişate” din mai multe limbi sunt nuclee de cristalizare a reveriei. Prin Genosanalize o anume matrice este configurată. „Limba română este feminină (cu o doză mirabilă de androginie)” . (p. 9) De ce atât de feminină limba română, la un popor vădit ca mai degrabă misogin? Nici originea latină nu explică prea mare lucru, „migrarea” substantivelor de la genul latinesc la cel românesc neascultând de o regulă aparentă. Odată enunţată premiza, şi probată cu multe exemple, consecinţele şi întrebările adiacente urmează. Geniul limbilor, de care vorbea Humboldt, are în limba română o expresie perfectă a animei. Fraza cheie, amintită ca un laitmotiv, este una dintre observaţiile eminesciene mai profunde decât ne vine a accepta la superficie: Limba este stăpâna noastră. Dialectica stăpân – sclav se exercită minunat în această relaţie. Viclenia puterii limbii care ne matriţează weltanschaaungul este că nu „se vede”, nu se manifestă în exterior. Suntem vorbiţi de limba maternă. Feminină, limba română este, tocmai de aceea, un excelent receptacul. „Limba română e, poate, bogăţia şi sărăcia noastră, ne face rezistenţi (nu doar durabili, ci şi reticenţi şi recalcitranţi), subtili, plini de intuiţii, de idei, sentimentali şi trădători, capricioşi, alintaţi, inteligenţi… Suntem feminini (feminitatea nu se raportează strict la femeie, ea numeşte o anume structură regăsibilă la inşi de orice sex) ca limba noastră. Fără un masculin (iarăşi, nu despre bărbaţi în exclusivitate e vorba) adevărat, care să vină cu forţa lui aspră şi dârză şi să ridice coloane, stâlpi de susţinere, fortăreţe. Singurul „stâlp” pe care s-a clădit ceva în spaţiul nostru e o femeie, Ana „lui” Manole, clădire pe care bărbatul şi-a adjudecat-o”. (p. 17) Textul nu se ridică numai până la o atât de frecvent invocată azi problemă identitară, rezolvată prin meditaţia asupra limbii (ceea ce era la Noica, de pildă, prepoziţia întru este pentru dna. Irina Petraş feminitatea marcată şi marcantă a limbii noastre), ajunge oarecum firesc la o interogare a esenţei însăşi a comunicării. „Femininul, aşadar, a apărut ca o determinare în plus. Când o entitate avea nevoie de precizarea că e animată, se adăuga o marcă. Prin urmare, femininul e marcat, personalizat, individualizat. Ce nu e feminin rămâne să fie masculin. Ce nu e animat şi nici feminin rămâne să constituie neutrul”. (p.62) Seducătoare teorie… Genurile sunt o ficţiune şi ca atare o construcţie care impune o semnificaţie. Sunt „ficţiuni care funcţionează ca realităţi”. Realităţi în stăpânirea cărora suntem cu toţii, prizonierii lor fericiţi. Pentru că: „Simplu, a vorbi înseamnă a iubi”.
Despre moarte nu se poate vorbi. Ea este Străinul. Singura mare certitudine. Parcurgem doar o bio-bibliografie despre experienţe. Pe distanţa dintre „nu credeam să-nvăţ a muri vreodată….” Şi „ca să pot muri liniştit, pe mine mie redă-mă”. . . Căci nu poţi învăţa ce e moartea ci, în cel mai bun caz, că ea ne însoţeşte din prima clipă. Putem cita din Emmanuel Lévinas („Relaţia mea cu moartea mea este ne-ştiinţă despre însuşi faptul de a muri – ne-ştiinţă care nu înseamnă totuşi lipsă de relaţie. Oare această relaţie poate fi descrisă?”) sau din Vladimir Jankélévitch („Dacă moartea nu poate fi gândită nici înainte, nici în timpul, nici după, când anume o putem gândi?”), importantă este vederea mortului, experienţa muritudinii în persoana celor iubiţi, pre-simţirea muritudinii proprii. Eseul din fragmente pare a fi unul din modurile scriiturii cele mai apte de a capta neliniştea conştiinţei finitudinii personale. Recapitulând transformările imaginii despre moarte în modernitate, autoarea se dedică acestei sfâşieri fragmentare: „Diferenţa dintre modern şi postmodern. Modernul e un nesătul. Nesaţul său vine din pofta nestăpânită de a încerca şi alte feluri, căci cele la îndemână nu-l satisfac. Postmodernul a atins saţul. Prea sătul, ciuguleşte de pe masa îmbelşugată a trecutului, comentează din vârful limbii şi e incapabil să imagineze mirodenii noi. Singura libertate – amestecul felurilor, într-o neorânduială care se oferă pe sine ca reţetă ‚nouă’, definitorie. Care e mai aproape de moarte? De gândul ei? Prea-sătulul, fireşte. Iar moartea lui e, surprinzător, în ciuda artificiilor în care-şi trece vremea, mai naturală. El moare, ca omul simplu de odinioară şi ca săracul cel bătrân, atunci când şi fiindcă e ‚sătul de viaţă’”.(p. 131) În vremurile noastre, de la începuturile modernităţii, slăbesc legăturile moarte – rău - păcat, pe măsură ce omul îşi refuză tot mai decis orice orizont transcendent. Eu cred că astfel moartea „sărăceşte”. Şi ne sărăceşte. Devine, cum spun atâţia antropologi ai modernităţii, o ruşine. „Mi se pare varianta cea mai curajoasă a omului. Să te aşezi singur în faţa vieţii şi a morţii, fără certitudini şi pre-determinări, rupt de condiţionări străine, e un curaj sfâşietor”.(p 132) Mă întreb dacă de curaj are nevoie omul de azi… Eu cred că nu curajul îi lipseşte, ci ceea ce s-a numit „sentimentul tragic al vieţii”. După cum are prea puţină importanţă dacă vorbele citate la pagina 135: „Moartea e moartea morţii” aparţin lui Feuerbach, cum spune dna. Petraş, sau lui Epicur, cum mă consiliază tare failibila mea memorie. Moartea are acest merit, de a face toate acestea derizorii. „Moartea nu poate fi, pentru om, decât agonia, pre-moartea. Spaima nu e provocată de starea de a fi mort, ci de chiar momentul trecerii dincolo. Când boala grea îl face previzibil, spaima e abia suportabilă. Clipa de spaimă e singura cale la îndemână de a ‚experimenta’ muritudinea. Viaţa ‚inocentă’ şi moartea sunt amândouă deşerturi. Lecţia lui Ivan Ilici, după Cioran, că ‚adevărata viaţă începe şi se termină cu agonia’”. (p. 135). Scandalul morţii este că ea reprezintă prin excelenţă „fără de răspunsul”. Ca şi în cazul Timpului, nu avem un verb după care să putem întreba moartea. Nu putem formula întrebarea „ce este moartea?”. Moartea nu este. Ce superbă infatuare, să râvneşti o ştiinţă a morţii! Mă întreb: la ce ar folosi ea? Poate că ar trebui să murim ca elefanţii… Este citat, pe bună dreptate, Balzac: „Moartea e sigură, s-o uităm”. Şi mă gândesc la bătrâneasca noastră expresie care inversează subiectul: uita-te-ar relele! Uita-te-ar moartea, i s-a spus Fătului Frumos din Tinereţe fără bătrâneţe… De fapt, pe asta mizăm iraţional: pe o secundă de amnezie a morţii în ceea ce ne priveşte.
De unde putem lua exemplele, atât în cazul feminităţii, cât şi în cazul morţii? Pentru a înţelege, căci acesta este sensul eseului. Din literatură, fireşte. Fiecare dintre capitole este acompaniat de preumblări textuale prin texte ilustrative temei. Ni se arată astfel nu numai virtutea speculativă a autoarei, ci şi una analitică, neapărat necesară asigurării portanţei zborului reflexiv. Trăim pe margini de file. Scurte însemnări, observaţii. Nu mai notăm, ca în vechime, că „ni s-a născut fiu…”. Dar notăm mereu, pentru că mereu este nevoie de o întregire. Iată parabola redată la pagina 176, povestea constructorului de biserici şi a fiului său…parcă un scenariu Tarkovskian. De ce este moartea feminină? Pare o întrebare stupidă. Şi totuşi… nu e vorba de misoginism, nu cred că analizele feministe îşi au vreun rost, ele nu ne pot da decât o îngustă interpretare ideologică. „Că imaginarul colectiv apelează la înfăţişări feminine pentru a descrie moartea poate fi şi urmarea faptului că viaţa şi moartea sunt resimţite, în mod curent, ca feminine; cum feminin e tot ce naşte viaţă, şi luarea viaţii trebuie să se petreacă în acelaşi ‚regim’. Dar explicaţia poate sta şi în aceea că, prin intermediul Bisericii, femeia a fost curând satanizată. Moartea, Răul prin excelenţă, nu poate avea atunci decât chip de femeie. Într-o asemenea perspectivă misogină, ea e un succedaneu al Femeii” (p. 170). O asemenea perspectivă ideologizată ne răpeşte tocmai „privilegiul de a fi disperat” de care vorbeşte pe bună dreptate autoarea, citându-l pe maestrul în chestiune, Cioran.
Al treilea volet al cărţii priveşte tema locuirii. Cum se cuplează aceasta cu primele două teme? Prima secţiune de aici se cheamă chiar Cuvinte şi locuri. „De unde eşti de loc” este o întrebare „ontologică” care parcă vine direct din Heidegger. Eşti, pentru că „ţii” de un loc. Locul este indimenticabil legat de memorie. Nu există locuire fără memorie şi nu locuim în spaţiu, cât în timp. Este cunoscutul fenomen de spaţializare a timpului. De aceea paginile au un caracter evocator accentuat al diferitelor spaţii ale locuirii: zona Sibiului, Agnita, Clujul. „Detalii personalizate ale creşterii fac ca toate aceste amănunte ale locuirii să se închege în ceva foarte special care determină felul de a fi al insului de mai târziu. E o procesare individuală a determinaţiilor la care se adaugă şi auto-adaptabilitatea omului – civilizaţia înseamnă că omul se adaptează nu atât la natură, cât la ceea ce a acumulat/secretat în jurul său, la obiectele cu care şi-a mobilat el singur (ca specie) preajma şi în funcţie de care a privit lumea” (p. 206). Sunt flashuri ale memoriei şi ale textelor despre spaţiu, casă, locuire, într-o strânsă împletire.
Sunt deci trei „înşurubări” în eternitate. Feminitatea limbii, moartea, locuirea. Plus jocurile combinatorice posibile între ele. Avem de-a face, fără îndoială, cu unul dintre cele mai inteligent-patetice eseuri apărute la noi în ultimii ani. Compoziţie contrapunctică, nu ostenind să epuizeze tema, ci înconjurând-o în cât mai multe din trupurile ei de cuvinte. Unde este eternitate, este şi nostalgie. "Prezenţa parţială e, aş zice, felul nostru de a trece prin lume. Când ni se întâmplă lucruri memorabile, lipseşte cuvântul care să le împlinească. Peste ani, când amintirea verbalizată le re-învie, viaţa lor e din nou ne-întreagă, le lipseşte carnea faptei, sângele fierbinte al trăitului. Interbelicii o ştiau prea bine: orice descriere cu stil a vieţii înseamnă oprire în loc, întrerupere, hiatus. Fapta şi gândul nu pot fi niciodată întregi şi alături. Simultaneitatea lor cere slăbirea uneia dintre ele, înclinarea balanţei, punerea ei în tensiune pentru a fi posibil pasul următor". Este citat imediat şi Starobinski care anticipa, şi cred cu dreptate, că în Europa Occidentală cuvântul nostalgie va dispărea. Şi, cred, odată cu el, locul îşi va pierde semnificaţia, vom deveni migratori fără memorie. Câte o astfel de carte cum este aceasta încearcă să ne ţină într-o bine venită stare de veghe intelectuală. O carte de citit cu delicii drept care închei cu citatul din Ortega y Gasset reprodus la p. 205 „Zicem că întâlnim un adevăr atunci când găsim o anume gândire ce satisface o necesitate intelectuală resimţită în prealabil de către noi. Dacă nu simţim nevoia acelei gândiri pentru noi, ea nu va fi un adevăr. Adevăr e, în primul rând, ceea ce calmează o nelinişte a inteligenţei noastre”.
Da, moartea este maternă, în sensul că ea „ne naşte”. Universală şi singură. Maternă deopotrivă cu limba, moartea nu „există” (ca şi pentru Dumnezeu, pentru moarte nu avem verb) decât în măsura în care este vorbită. Poate că limba s-a născut pentru „a vorbi” moartea. Şocul originar. Trăind în limbă, prin ea, niciodată nu vom avea acces la o experienţă obiectivă în ceea ce o priveşte. Trebuie să ne-o asumăm cu întreaga noastră subiectivitate discontinuă. Ca şi moartea, limba maternă e „intravitală” şi „experienţă de gradul doi”. Despre aceste lucruri publică un splendid eseu Doamna Irina Petraş în Despre feminitate, moarte şi alte eternităţi. Este o carte extrasă din alte vreo cinci, dedicate feminităţii limbii române şi „ştiinţei morţii”. Autoarea şi-a găsit tema personală prin acest plonjon în ceea ce domnia sa descoperă a fi feminitatea substanţială a limbii române. Lingvistic, gramatical, logic genul este un scandal, nu există instrumente raţionale de clasificare, de justificare a genurilor. Afară de animatele sexuate, orice atribuire este arbitrară. Autoarea întreprinde un incitant excurs în teoriile despre raportul limbă-gândire-viziune despre lume a vorbitorilor unei limbi. Venim dinspre Herder şi Humboldt până la lingviştii contemporani. Comparaţiile sunt seducătoare şi terenul defrişat pentru speculaţii pare uriaş. Fragmentară, acută, scriitura înaintează cu prudenţă, tatonează, riscă atât cât trebuie, luminează, creează „lichtung-uri” noi în jungla limbilor. Se aude distinct, permanent, cum frumos spune eseista, „foşnetul bibliotecii”, dar şi experienţa personală, cum în portretele părinţilor şi povestea morţii lor din partea a doua a cărţii. Poveste redată simplu şi tulburător. Două adverbe grele, mai ales când e vorba de a descrie trecerea părinţilor dincolo.
Cuplarea celor două teme: feminitatea limbii române şi moartea nu este întâmplătoare. Nu e doar impulsul ordinar de „a face o carte”. Temele îşi vorbesc, De fapt, cartea are şi un apendix, despre locuire. Care vine să întregească triada feminităţii. Căci şi locuirea, casa, vatra ţin de feminitate ca şi limba, ca şi moartea, ca şi poezia care le revelează deopotrivă. Premiza de la care pleacă autoarea este simplă: limba română nu are un neutru propriu-zis, ci mai degrabă un ambigen, masculin la singular şi feminin la plural. De aici un pronunţat caracter feminin al limbii, atât de poetic în esenţa lui. Comparaţii incitante cu franceza, cu germana (cea cu soarele feminin şi luna masculină…ce scandal pe linia Hölderlin – Eminescu!), cu maghiara cea fără genuri, cu engleza capabilă să jongleze cu ele, ne expediază în plină reverie asupra cuvintelor. De la bun început, autoarea se plasează în linia bachelardiană a „filosofilor visători”. Şi genul, categorie atât de dificil de standardizat gramaticalmente, e un tărâm parcă anume făcut pentru reverie. Nu există o logică a atribuirii de gen unui substantiv. Exemplele „încrucişate” din mai multe limbi sunt nuclee de cristalizare a reveriei. Prin Genosanalize o anume matrice este configurată. „Limba română este feminină (cu o doză mirabilă de androginie)” . (p. 9) De ce atât de feminină limba română, la un popor vădit ca mai degrabă misogin? Nici originea latină nu explică prea mare lucru, „migrarea” substantivelor de la genul latinesc la cel românesc neascultând de o regulă aparentă. Odată enunţată premiza, şi probată cu multe exemple, consecinţele şi întrebările adiacente urmează. Geniul limbilor, de care vorbea Humboldt, are în limba română o expresie perfectă a animei. Fraza cheie, amintită ca un laitmotiv, este una dintre observaţiile eminesciene mai profunde decât ne vine a accepta la superficie: Limba este stăpâna noastră. Dialectica stăpân – sclav se exercită minunat în această relaţie. Viclenia puterii limbii care ne matriţează weltanschaaungul este că nu „se vede”, nu se manifestă în exterior. Suntem vorbiţi de limba maternă. Feminină, limba română este, tocmai de aceea, un excelent receptacul. „Limba română e, poate, bogăţia şi sărăcia noastră, ne face rezistenţi (nu doar durabili, ci şi reticenţi şi recalcitranţi), subtili, plini de intuiţii, de idei, sentimentali şi trădători, capricioşi, alintaţi, inteligenţi… Suntem feminini (feminitatea nu se raportează strict la femeie, ea numeşte o anume structură regăsibilă la inşi de orice sex) ca limba noastră. Fără un masculin (iarăşi, nu despre bărbaţi în exclusivitate e vorba) adevărat, care să vină cu forţa lui aspră şi dârză şi să ridice coloane, stâlpi de susţinere, fortăreţe. Singurul „stâlp” pe care s-a clădit ceva în spaţiul nostru e o femeie, Ana „lui” Manole, clădire pe care bărbatul şi-a adjudecat-o”. (p. 17) Textul nu se ridică numai până la o atât de frecvent invocată azi problemă identitară, rezolvată prin meditaţia asupra limbii (ceea ce era la Noica, de pildă, prepoziţia întru este pentru dna. Irina Petraş feminitatea marcată şi marcantă a limbii noastre), ajunge oarecum firesc la o interogare a esenţei însăşi a comunicării. „Femininul, aşadar, a apărut ca o determinare în plus. Când o entitate avea nevoie de precizarea că e animată, se adăuga o marcă. Prin urmare, femininul e marcat, personalizat, individualizat. Ce nu e feminin rămâne să fie masculin. Ce nu e animat şi nici feminin rămâne să constituie neutrul”. (p.62) Seducătoare teorie… Genurile sunt o ficţiune şi ca atare o construcţie care impune o semnificaţie. Sunt „ficţiuni care funcţionează ca realităţi”. Realităţi în stăpânirea cărora suntem cu toţii, prizonierii lor fericiţi. Pentru că: „Simplu, a vorbi înseamnă a iubi”.
Despre moarte nu se poate vorbi. Ea este Străinul. Singura mare certitudine. Parcurgem doar o bio-bibliografie despre experienţe. Pe distanţa dintre „nu credeam să-nvăţ a muri vreodată….” Şi „ca să pot muri liniştit, pe mine mie redă-mă”. . . Căci nu poţi învăţa ce e moartea ci, în cel mai bun caz, că ea ne însoţeşte din prima clipă. Putem cita din Emmanuel Lévinas („Relaţia mea cu moartea mea este ne-ştiinţă despre însuşi faptul de a muri – ne-ştiinţă care nu înseamnă totuşi lipsă de relaţie. Oare această relaţie poate fi descrisă?”) sau din Vladimir Jankélévitch („Dacă moartea nu poate fi gândită nici înainte, nici în timpul, nici după, când anume o putem gândi?”), importantă este vederea mortului, experienţa muritudinii în persoana celor iubiţi, pre-simţirea muritudinii proprii. Eseul din fragmente pare a fi unul din modurile scriiturii cele mai apte de a capta neliniştea conştiinţei finitudinii personale. Recapitulând transformările imaginii despre moarte în modernitate, autoarea se dedică acestei sfâşieri fragmentare: „Diferenţa dintre modern şi postmodern. Modernul e un nesătul. Nesaţul său vine din pofta nestăpânită de a încerca şi alte feluri, căci cele la îndemână nu-l satisfac. Postmodernul a atins saţul. Prea sătul, ciuguleşte de pe masa îmbelşugată a trecutului, comentează din vârful limbii şi e incapabil să imagineze mirodenii noi. Singura libertate – amestecul felurilor, într-o neorânduială care se oferă pe sine ca reţetă ‚nouă’, definitorie. Care e mai aproape de moarte? De gândul ei? Prea-sătulul, fireşte. Iar moartea lui e, surprinzător, în ciuda artificiilor în care-şi trece vremea, mai naturală. El moare, ca omul simplu de odinioară şi ca săracul cel bătrân, atunci când şi fiindcă e ‚sătul de viaţă’”.(p. 131) În vremurile noastre, de la începuturile modernităţii, slăbesc legăturile moarte – rău - păcat, pe măsură ce omul îşi refuză tot mai decis orice orizont transcendent. Eu cred că astfel moartea „sărăceşte”. Şi ne sărăceşte. Devine, cum spun atâţia antropologi ai modernităţii, o ruşine. „Mi se pare varianta cea mai curajoasă a omului. Să te aşezi singur în faţa vieţii şi a morţii, fără certitudini şi pre-determinări, rupt de condiţionări străine, e un curaj sfâşietor”.(p 132) Mă întreb dacă de curaj are nevoie omul de azi… Eu cred că nu curajul îi lipseşte, ci ceea ce s-a numit „sentimentul tragic al vieţii”. După cum are prea puţină importanţă dacă vorbele citate la pagina 135: „Moartea e moartea morţii” aparţin lui Feuerbach, cum spune dna. Petraş, sau lui Epicur, cum mă consiliază tare failibila mea memorie. Moartea are acest merit, de a face toate acestea derizorii. „Moartea nu poate fi, pentru om, decât agonia, pre-moartea. Spaima nu e provocată de starea de a fi mort, ci de chiar momentul trecerii dincolo. Când boala grea îl face previzibil, spaima e abia suportabilă. Clipa de spaimă e singura cale la îndemână de a ‚experimenta’ muritudinea. Viaţa ‚inocentă’ şi moartea sunt amândouă deşerturi. Lecţia lui Ivan Ilici, după Cioran, că ‚adevărata viaţă începe şi se termină cu agonia’”. (p. 135). Scandalul morţii este că ea reprezintă prin excelenţă „fără de răspunsul”. Ca şi în cazul Timpului, nu avem un verb după care să putem întreba moartea. Nu putem formula întrebarea „ce este moartea?”. Moartea nu este. Ce superbă infatuare, să râvneşti o ştiinţă a morţii! Mă întreb: la ce ar folosi ea? Poate că ar trebui să murim ca elefanţii… Este citat, pe bună dreptate, Balzac: „Moartea e sigură, s-o uităm”. Şi mă gândesc la bătrâneasca noastră expresie care inversează subiectul: uita-te-ar relele! Uita-te-ar moartea, i s-a spus Fătului Frumos din Tinereţe fără bătrâneţe… De fapt, pe asta mizăm iraţional: pe o secundă de amnezie a morţii în ceea ce ne priveşte.
De unde putem lua exemplele, atât în cazul feminităţii, cât şi în cazul morţii? Pentru a înţelege, căci acesta este sensul eseului. Din literatură, fireşte. Fiecare dintre capitole este acompaniat de preumblări textuale prin texte ilustrative temei. Ni se arată astfel nu numai virtutea speculativă a autoarei, ci şi una analitică, neapărat necesară asigurării portanţei zborului reflexiv. Trăim pe margini de file. Scurte însemnări, observaţii. Nu mai notăm, ca în vechime, că „ni s-a născut fiu…”. Dar notăm mereu, pentru că mereu este nevoie de o întregire. Iată parabola redată la pagina 176, povestea constructorului de biserici şi a fiului său…parcă un scenariu Tarkovskian. De ce este moartea feminină? Pare o întrebare stupidă. Şi totuşi… nu e vorba de misoginism, nu cred că analizele feministe îşi au vreun rost, ele nu ne pot da decât o îngustă interpretare ideologică. „Că imaginarul colectiv apelează la înfăţişări feminine pentru a descrie moartea poate fi şi urmarea faptului că viaţa şi moartea sunt resimţite, în mod curent, ca feminine; cum feminin e tot ce naşte viaţă, şi luarea viaţii trebuie să se petreacă în acelaşi ‚regim’. Dar explicaţia poate sta şi în aceea că, prin intermediul Bisericii, femeia a fost curând satanizată. Moartea, Răul prin excelenţă, nu poate avea atunci decât chip de femeie. Într-o asemenea perspectivă misogină, ea e un succedaneu al Femeii” (p. 170). O asemenea perspectivă ideologizată ne răpeşte tocmai „privilegiul de a fi disperat” de care vorbeşte pe bună dreptate autoarea, citându-l pe maestrul în chestiune, Cioran.
Al treilea volet al cărţii priveşte tema locuirii. Cum se cuplează aceasta cu primele două teme? Prima secţiune de aici se cheamă chiar Cuvinte şi locuri. „De unde eşti de loc” este o întrebare „ontologică” care parcă vine direct din Heidegger. Eşti, pentru că „ţii” de un loc. Locul este indimenticabil legat de memorie. Nu există locuire fără memorie şi nu locuim în spaţiu, cât în timp. Este cunoscutul fenomen de spaţializare a timpului. De aceea paginile au un caracter evocator accentuat al diferitelor spaţii ale locuirii: zona Sibiului, Agnita, Clujul. „Detalii personalizate ale creşterii fac ca toate aceste amănunte ale locuirii să se închege în ceva foarte special care determină felul de a fi al insului de mai târziu. E o procesare individuală a determinaţiilor la care se adaugă şi auto-adaptabilitatea omului – civilizaţia înseamnă că omul se adaptează nu atât la natură, cât la ceea ce a acumulat/secretat în jurul său, la obiectele cu care şi-a mobilat el singur (ca specie) preajma şi în funcţie de care a privit lumea” (p. 206). Sunt flashuri ale memoriei şi ale textelor despre spaţiu, casă, locuire, într-o strânsă împletire.
Sunt deci trei „înşurubări” în eternitate. Feminitatea limbii, moartea, locuirea. Plus jocurile combinatorice posibile între ele. Avem de-a face, fără îndoială, cu unul dintre cele mai inteligent-patetice eseuri apărute la noi în ultimii ani. Compoziţie contrapunctică, nu ostenind să epuizeze tema, ci înconjurând-o în cât mai multe din trupurile ei de cuvinte. Unde este eternitate, este şi nostalgie. "Prezenţa parţială e, aş zice, felul nostru de a trece prin lume. Când ni se întâmplă lucruri memorabile, lipseşte cuvântul care să le împlinească. Peste ani, când amintirea verbalizată le re-învie, viaţa lor e din nou ne-întreagă, le lipseşte carnea faptei, sângele fierbinte al trăitului. Interbelicii o ştiau prea bine: orice descriere cu stil a vieţii înseamnă oprire în loc, întrerupere, hiatus. Fapta şi gândul nu pot fi niciodată întregi şi alături. Simultaneitatea lor cere slăbirea uneia dintre ele, înclinarea balanţei, punerea ei în tensiune pentru a fi posibil pasul următor". Este citat imediat şi Starobinski care anticipa, şi cred cu dreptate, că în Europa Occidentală cuvântul nostalgie va dispărea. Şi, cred, odată cu el, locul îşi va pierde semnificaţia, vom deveni migratori fără memorie. Câte o astfel de carte cum este aceasta încearcă să ne ţină într-o bine venită stare de veghe intelectuală. O carte de citit cu delicii drept care închei cu citatul din Ortega y Gasset reprodus la p. 205 „Zicem că întâlnim un adevăr atunci când găsim o anume gândire ce satisface o necesitate intelectuală resimţită în prealabil de către noi. Dacă nu simţim nevoia acelei gândiri pentru noi, ea nu va fi un adevăr. Adevăr e, în primul rând, ceea ce calmează o nelinişte a inteligenţei noastre”.
Abonați-vă la:
Postări (Atom)