Paradoxuri

PARADOXURILE  CREDINŢEI

            Tereza Brânduşa-Palade este unul dintre cei mai interesanţi gînditori în domeniul filozofiei şi teologiei din generaţia tînără. Are meritul de a fi adus în Români  - fiind foarte preocupată de acest personaj unic în istoria veacului XX - opera şi personalitatea unuia dintre cei mai mari gînditori ai secolului XX: Edith Stein (sfînta Tereza Benedicta a Crucii), martiră şi filozof de (a)filiaţie heideggeriană, ucisă în cuptoarele de la Auschwitz, cvasi-ignorată de referinţele noastre în trend, căreia i-a dedicat o completă prezentare: Raţiune, credinţă şi demnitate a omului. Despre viaţa şi gîndirea lui Edith Stein; ed. Galaxia Gutenberg, 2008. Paranteză deschisă dintru început. La Editura Carmelitană apare deja o serie foarte serioasă de Opere Complete Edith Stein, în care încă din 2011 s-a publicat Fiinţă finită şi fiinţă eternă, una din marile cărţi de filozofie ale veacului. Ilustrînd acel fenomen-blestem numit de Horia-Roman Patapievici non sequitur, conform căruia nimic nu se leagă în cultura noastră, nu există continuitate, legato, (vezi De ce nu avem o piaţă a ideilor, 2014), cartea a trecut complet ignorată pe „piaţa noastră culturală”. Deşi ar fi trebuit să fie incontestabil un eveniment. Închis paranteza.

            Dar cartea pe care vreau să o semnalez aici are alte mize, se numeşte Infinitul fără nume – Cîteva reflecţii despre paradoxurile credinţei, ed. Galaxia Gutenberg 2013. Este o culegere de eseuri, apărute în parte în Observator cultural, despre felul cum poţi fi creştin azi, despre felul în care raţiunea, dar şi scara de valori a prezentului, intră în dialog cu jertfa Celui de pe Cruce. Nu este o lucrare scorţoasă de teologie, ci o transcriere febrilă, în duhul autenticităţii, a interogaţiilor pe care trăirea credinţei le ridică raţiunii în genere şi somaţiilor lumii de azi în particular. Avem astfel: credinţa ca paradox al încrederii, paradoxul convertirii, paradoxul moderaţiei în virtute, al solitudinii şi comunicării, al criticilor ateiste aduse credinţei, paradoxul întrupării logosului şi al raţionalităţii lumii, al parabolelor lui Isus, al consolărilor lui Iov, al iubirii, al pluralismului religios şamd. Creştinismul însuşi s-a construit pe scandalul Crucii, al divinului care acceptă să coboare realiter în trup, să sufere ca atare, care se naşte din fecioară ca om deplin, pătimeşte, învie şi se înalţă la ceruri. Creştinismul impune „logica dinamică a contradictoriului”, ca să folosesc într-un sens oarecum metaforic o sintagmă celebră a unui filozof român. Sau, cum spune autoarea noastră: „Credinţa creştină presupune asumarea lucidă şi personală a riscului de-a crede într-un scandal: într-un paradox cosmic, cum este acela al Întrupării, al Crucii şi al Învierii unei Persoane luminoase, care a adus cu sine o lumină din altă lume” (2) Într-o vreme în care creştinismul „se diluează” în comodităţi burgheze, sau devine o chestie oarecum privată, de desfăşurat în spaţiul intim, în care predania riscă a fi redusă la un  moralism mediocru, astfel de texte curajoase aduc a aer proaspăt. Nu întîmplător autorii citaţi într-o carte care nu face abuz de citate sunt C.S. Lewis, Chesterton, Pleşu… oameni cu o abordare – paradoxal!- nedogmatică a dogmelor. Adversarii credinţei sunt mulţi şi de multe feluri, dar cel care este aici ţinta principală este un anume fel de „mediocritate religioasă”. „Credinţa începe cu conştiinţa de a fi fost creat de un Creator care a dorit în mod gratuit ca tu să exişti, acceptînd toate riscurile libertăţii tale, pe care tot El, Creatorul, ţi-a dăruit-o. începe cu conştiinţa că, deşi nu meriţi nimic, eşti iubit în fiecare clipă de Cel care îşi dăruie fiinţă printr-un act atît de generos încît te face demn să porţi şi un chip asemănător cu al Său. Cu conştiinţa că meriţi să fii iubit nu datorită ţie, ci datorită Iubirii  însăşi” (12)

            Această serie de eseuri se constituie într-o „definiţie” cumulativă a credinţei  - subiectul gramatical şi ontologic aş spune al aproape fiecărei fraze. Şi asta pentru că, iarăşi contrar lenei prea lesne primitoare a adevărurilor de-a gata, credinţa este căutare şi nu aflare, uimire şi nu certitudine. Aş spune, credinţa este puterea de a ţine mintea treaz-uimită, atunci cînd căldura deja aflatului o îndeamnă la somn (parabola fecioarelor). „Credinţa este acceptarea unei lumini care provine de la o prezenţă – o lumină care, deşi nu e strict «intelectuală», nu este totuşi nici iraţională sau contrară inteligenţei. Nu este o acceptare ferventă, care te conduce la mîndria de a fi altfel decît ceilalţi – de preferinţă, decît cei care nu cred – sau de a fi un «iluminat» într-o lume copleşită de întunericul păcatului şi al ignoranţei, ci o acceptare smerită, care te expune uneori singurătăţii, mai ales atunci cînd accepţi provocarea autenticităţii şi nu te laşi entuziasmat de «impersonalul căldicel» al încolonării triumfaliste la grupări ideologice ce pot înflori şi în biserică” (17) Toate aceste paradoxuri pe care le desface autoarea conţin, în fond, pericole la adresa credinţei autentice: autosuficienţa, moralismul, iraţionalismul, închistarea în sine însuşi, întîrzierea în litera care ucide şi nu în duhul care dă viaţă (cf. 2 Cor.3.6), ruptura de viaţă. Venind dinspre raţionalitatea tomistă, o asemenea  căutare îşi conţine drumul. Avem un contract cu Creatorul care îţi cere, aş spune, nu numai credinţă, ci şi încredere. Să I te încredinţezi total. „Credinţa trebuie aşadar acceptată în paradoxul ei, ca provenind de la Creatorul tău care îţi cere saltul de încredere al inimii pentru a ţi putea manifesta, rămînînd în acelaşi timp infinit misterios”(20) Cunoaşterea nu exclude acceptarea Minunii. „Acceptarea credinţei presupune aşadar acordul de a te dărui unui mister de neînţeles de care depinzi în întregime, dar la care nu poţi avea acces decît dacă rămîi uimit şi smerit în faţa prezenţei sale, cu inima în adoraţie. Este semnificativ că toţi aceia care l-au primit pe Isus sînt descrişi de evanghelişti ca avînd capacitatea  de a fi uimiţi şi de a se bucura, fie de miracolul vestit de  «steaua călăuzitoare», precum magii, fie de minunea naşterii Mîntuitorului anunţată «celor mici», precum păstorii din Betleem, fie de autoritatea Cuvîntului, precum cei care ascultau învăţătura lui Isus” (23)

            Paradoxul convertirii ne îndeamnă să gîndim una dintre cele mai grele probleme ale creştinului: libertatea lui deplină, prin care a fost construit, inclusiv aceea de a-şi nega Tatăl. Există un sens extrem de personal al fiecărei existenţe, şi el se formează la capătul de regăsire a acestui drum de (re)găsire a credinţei, a tonului just în dialogul cu transcendentul. Alegerea devine astfel mai importantă, pentru că este liberă. Şi „creşterea  în libertatea interioară devine atunci şi o creştere în umilinţa şi răbdarea care nu mai pornesc din Eul nostru îngust, ci din sinele nostru profund” (96). Cunoaşterea lui Dumnezeu, asupra căreia s-au ostenit atîţi teologi şi filozofi, este, observă cu dreptate Tereza-Brînduşa Palade, cunoaşterea iubirii lui Dumnezeu pentru noi. „Accentul cade, aşadar, mai curînd asupra unei cunoaşteri relaţionale a iubirii lui Dumnezeu care eliberează inima de egoismul şi falsitatea care menţin vicii ce se opun obiectiv adevărului şi iubirii. Finalitatea vieţii de credinţă este cunoaşterea lui Dumnezeu, care este iubire şi lumină, şi nu micul moralism care nu vede mai departe de reforma morală, confundînd scopurile cu mijloacele şi creştinismul cu o lecţie de morală pedantă. «Cînd te apropii de lumină, ai mereu umbra în spate» - scria Fer. Vladimir Ghika, sugerînd cu subtilitate că finalitatea este lumina Adevărului, şi nu preocuparea anxioasă de a lupta mereu cu «umbra»” (28)

         Legat de acest „moralism pedant” şi plicticos este şi următorul paradox, al excesului în virtute, unul dintre cele mai greu de înţeles raţional şi de pus în practica vieţuirii cotidiene, într-atît contrazice el părerea comună, după care „cu cît mai multă virtute, cu atît mai aproape de perfecţiune”. Grecii deja probaseră virtutea lui „nimic prea mult”, prea mult bine duce la hybris, la tragedie. Dreapta socotinţă, discernămîntul, spun Sfinţii Părinţi este una dintre calităţile cele mai greu de achiziţionat pe drumul spre „castelul interior”. „Dumnezeu revarsă din belşug  neputinţe, care au însă curajul de a-şi pune toată speranţa în ajutorul Său, încredinţîndu-se fără rest iubirii ale milostive” (29) Harul lui Dumnezeu lucrează în linişte, aşa şi lupta cu propriile căderi trebuie purtată în linişte. Fervoarea „vitezei”, „ascezei spectaculare” nu e totdeauna compatibilă cu această lucrare, discretă, înceată, insesizabilă de cele mai multe ori, a Duhului. „Creştinul poartă harul lui Dumnezeu într-un «vas de lut» -mereu fragil şi putînd fi mereu  doborît” (32). Aici apare marele pericol al fariseismului, al stricteţii formale care usucă deplin miezul fiinţei. „A confunda decenţa creştină cu rigiditatea sau puritanismul este de multe ori genul de atitudine care ratează adevărata pudoare, ce are menirea de a proteja ceea ce este delicat şi intim în persoană, pentru a nu pune în pericol demnitatea şi libertatea ei spirituală. Cel mai rău este însă atunci cînd rigiditatea ascetică înseamnă a practica pudoarea mai ales ca pe o indignare moralistă faţă de «frivolitatea» celorlalţi. Acesta este un simplu exerciţiu de fariseism, fiind de multe ori o manifestare a lipsei de iubire şi a incapacităţii de a vedea ce este ascuns de obicei în inima omului sub «o mască frivolă»: uneori imaturitatea, alteori o suferinţă sau o singurătate deghizată – şi alteori, ca în cazul lui Kierkegaard, delicateţea care se cuvine ocrotită ludic şi ironic în raport cu o rigoare care poate deveni indiscretă” (33)

           Creştinul are azi a aduce în lume cîteva calităţi „simple”: bucuria, seninătatea, speranţa, iubirea… Fiecare dintre paradoxurile pe care le ia în discuţie autoarea nu reprezintă, în fond, decît o imensă tensiune în care este prins cel ce crede, o credinţă fără „poli” nu pare a fi autentică. De pildă, cum să conciliezi singularitatea şi singurătatea experienţei fundamentale de „teamă şi cutremur” în faţa Nepătrunsului cu dimensiunea comunitară a Bisericii? „Paradoxul cel mai mare al solitudinii în credinţă este e nevoie cel puţin  de o solitudine temporară şi de o «luptă cu îngerul» la singular pentru a-l putea descoperi pe un altul în comuniunea iubirii care «vine de sus», fiind atinsă de harul lui Dumnezeu şi în libertatea persoanei care conduce la dăruire de sine” (40) Relaţia creştină între doi oameni este de fiecare dată una ternară (de nu trinitară), ea este (pre)simţită ca fiind dăruită de „al treilea” şi dedicată în întregime Lui. „Cristos luptă mereu alături de cel care crede în El şi îi  odihneşte sufletul în oaze de pace şi bucurie – dar lupta rămîne cu toate acestea reală şi duritatea ei nu  trebuie ocolită cu subterfugii «pioase» sau «devoţionale».(41) Solitudinea în rugăciune este o solitudine paradoxală, pentru că este, de putem folosi acest superlativ, cea mai comunitară dintre acţiunile omului. Aşa cum: „Prin Crucea, care este semnul speranţei şi al Învierii, Cristos răscumpără nu doar persoanele singulare, ci şi relaţiile omeneşti pe care El le doreşte şi le binecuvîntează” (44)

               Există azi o spaimă a credincioşilor faţă de procesul galopant de secularizare, faţă de acuta de-creştinare a lumii de azi. Creştinii simt că „teritoriul” lor scade de la o zi la alta. Un alt paradox la care autoarea ne îndeamnă să reflectăm este acela că (pînă şi) criticile ateiste aduse credinţei pot avea la o adică o funcţie revigorantă, pot contribui la vigilenţa şi flexibilitatea gîndirii teologice, la scoaterea din mediocritate a trăirii religioase. Eroarea noastră stă într-un fel de greşită poziţionare, în aşteptări greşit plasate, în dorinţa de „a moderniza” creştinismul care este, în sine, o absurditate; mutîndu-se pe sine de pe verticala duhului pe orizontala cotidianului ideologizat şi fals caritabil, creştinul ratează exact esenţa luminoasă (şi numinoasă!) a mîntuirii. „Creştinismul nostru a devenit  edulcorat, «adaptat» la slăbiciunile noastre.  În loc ca noi  să «ne adaptăm» la spiritul vertical al creştinismului, în primul rînd prin ascultarea vie şi paradoxală a Cuvîntului Scripturii, nutrim aşteptarea ca el, creştinismul, să se remodeleze pe orizontală imanentă, şi Isus să devină «unul de-al nostru», fără transcendenţa Lui care ne incomodează” (46). Autoarea pledează convingător pentru o „gîndire atentă la penumbre”, pentru tensiunea căutării necontenite a „drumului celui îngust”. „Paradoxurile lor [al criticilor ateiste] pare să fie că se nasc dintr-o tensiune a căutării care le lipseşte de multe ori oamenilor care se consideră credincioşi – pe de altă parte, ateii nu au de obicei seninătatea care face posibilă căutarea simplă, smerită şi profundă a lui Dumnezeu”(47)

                Ceea ce pare ateistului de azi (care, trebuie spus, suferă de multe ori de aceleaşi defecte ale superficialităţii ca şi cele reproşate creştinului) cel mai greu de acceptat în „programul”  creştin este – aparenta – lui lipsă de raţionalitate. Adică tocmai paradoxul, „scandalul” axial al crucii. Istoric vorbind,  creştinismul vestic a făcut cele mai multe eforturi de a concilia textul sacru cu ordinea logică aristotelică. Doar nu despre Logosul întrupat este vestea cea bună a Evangheliilor? Paradoxal (da!), lumea contemporană, „liberalizînd” opţiunea de a crede, îi sporeşte infinit greutatea. Credinţa devine o asumare lucidă, nu o cutumă. E citat aici Charles Taylor care propunea distincţia între Epoca Mobilizării, în care valorile şi practicile creştine erau transmise prin familie, şi Epoca Autenticităţii,  în care oamenii caută liber o împlinire spirituală şi ajung la Dumnezeu pe căi mai ocolite. În contextul în care dezbaterile de la noi privind rolul public al religiei au atins intensităţi de gherile, dar nivelul dezbaterilor nu se ridică de cele mai multe ori mai sus de cel din dezbaterile politice, asemenea abordări nuanţate şi comprehensive sunt ca o gură de oxigen pentru gîndire. Cazul Iov este analizat tocmai pentru a ilustra această dreptate paradoxală a lui Dumnezeu.

         În eseul Pe Cruce, Dumnezeu a ales tragicul se face o comparaţie între „terapia prin filozofie” a stoicilor şi asumarea creştină a Patimilor. „Dumnezeul vulnerabil de pe Cruce nu are, aşadar, nimic în comun cu idealurile stoice şi platonice. Unica filozofie morală care pare să întrevadă, chiar în limitele unei gândiri naturale, ceva din profunzimea Crucii este o filozofie care acceptă lecţia tragicului şi care nu respinge  pasiunile şi emoţiile omeneşti – şi o asemenea filozofie este cea aristotelică” (64) Urmînd teoria aristoteliciană a tragiclui, Brînduşa-Tereza Palade analizează educaţia pasiunilor în sens moral prin lecţia tragediei, care în creştinism este lecţia Patimilor.  Îl citează pe episcopul american Fulton Sheen care, analizînd atitdinile omeneşti în faţa Crucii, vorbeşte de trei ipostaze: apatia, antipatia şi simpatia. Vorbind de grupul hulitorilor de lîngă cruce, cei care îl provoacă pe Isus să-şi dovedească divinitatea coborînd de pe cruce, episcopul îi asemuieşte cu „intelligentsia care îl pune la încercare pe Dumnezeu cerîndu-i o religie fără Cruce, fără suferinţă şi fără un Mîntuitor care coboară în mijlocul nedreptăţii oamenilor – o religie conformă cu aşteptările oamenilor, şi nu cu paradoxul lui Dumnezeu” (67)  Cu observaţia, extrem de provocatoare, că cei pini de ură se pot întoarce la Dumnezeu mai uşor decît indiferenţii…

             Argumentul „suprem” cu care ateii neagă prezenţa divinului creştin este existenţa în lume a răului, a suferinţei a nedreptăţii. Asta pentru că nu au pătruns structura paradoxală a acestei religii. „Cazul” Iov este exemplar, din acest punct de vedere. „Iov încearcă să descopere o raţionalitate coerentă pentru această aparentă părăsire, care anticipează Crucea lui Cristos, şi eşuează – apelul lui la Dumnezeu este, în esenţă, rugăciunea omului pentru care a devenit dificil să creadă într-o realitate transcendentă care nu îi mai putea oferi un sens inteligibil şi îl lasă pradă celei mai mari confuzii. Iov formulează întrebări filozofice moderne sui generis, ce pun în discuţie sensul dreptăţii şi al milei divine care pare că îi răspunde cu rău celui care are motive să se aştepte la răsplată pentru binele făcut Iov 30.26)” (70) Raţionalitatea suferinţei….iată o  temă grea, dar unde să cauţi în altă parte sensul existenţei? Întrebarea autentică, demonstrează autoarea, este primul pas spre întîlnirea cu Dumnezeu din inimă. „Răstignirea lui Cristos – Dumnezeul vulnerabil, care suferă pe Cruce pentru noi – ne oferă consolarea ultimă pentru că nu există nimic mai mult, nici o revelaţie sau imagine a lui Dumnezeu, care să poată coborî mai aproape de slăbiciunea  şi suferinţa omului decît aceea a Dumnezeului care acceptă să sufere şi să moară pentru a-l mîntui. Un Dumnezeu situat pe înălţimi inaccesibile, care nu poate trece prin agonia pe care o trăiesc oamenii, nu poate fi cu adevărat consolator. Numai Dumnezeul care acceptă să fie rănit şi să agonizeze pe Cruce poate fi întruparea paradoxului divin care îi vorbeşte cel mai profund inimii omului.(73) Lecţia lui Iov este - paradoxal, nu? - lecţia bucuriei şi îndurării divine.

       Eseul despre iubirea creştină se deschide cu un citat din Thomas Merton, îl redau aici pentru frumuseţea lui: „Nu există nimic care poate fi înţeles în iubire: doar bucurie şi apoi tristeţe şi apoi, dacă eşti norocos, şi mai multă bucurie”. Pentru că sunt amintite cele trei ispite care stau în calea iubirii: a hedonismului, a falsului ascetism, a incapacităţii de a-l iubi pe Celălalt. „Cel dintîi paradox al iubirii veritabile este, în schimb, acela că iubirea nu poate fi niciodată păstrată şi împlinită dacă o căutăm numai pentru noi înşine. Iubirea care procură fericirea este întotdeauna dezinteresată; fericirea poate spori numai în proporţia cu care iubirea este dăruită şi împărtăşită, ca în paradoxul evanghelic al „bobului de grîu”- şi nu există o limită pentru fericire. Acesta este modelul în care se manifestă iubirea divină: ca infinită dăruire de sine, care produce o fericire infinită” (76) Iubirea însăși este paradoxală, altfel, cred, n-ar avea o legătură atît de indiscernabilă cu credinţa. Apelînd atît la Aristotel, cît şi la învăţatul călugăr trapist Thomas Merton, autoarea prezintă supremul paradox al iubirii, acela că nu putem iubi bine  decît dacă iubim mai presus de toate adevărul şi căutăm adevărul prin iubirea noastră. (cf. p.78)

          Părinții aveau un termen extrem de percutant pentru a vorbi despre complexitatea vădirii lucrării divine în ceea ne noi numim Real: iconomie (vezi pentru prezentarea detaliată: Mari-José Mondzain, Imagine, icoană, iconomie. Sursele bizantine ale imaginarului contemporan). De aici, pornind de la premiza că religia creştină este singura cristocentrică şi prin asta – simultan - teocentrică şi antropocentrică, autoarea detaliază raportul Tată-Fiu în creştinism. Este aici chestiunea vitală a cunoaşterii lui Dumnezeu. Cel radical de necunoscut şi care – totuşi – în marea Sa iubire pentru noi, ni se dăruieşte într-un mod la fel de radical, pentru a ne readuce la condiţia originară. Şi, în consecinţă directă, ne este supus reflecţiei raportul exterioritate – interioritate în lumea contemporană. Atunci cînd ni se vorbeşte despre „străinul din inimă”. Epoca noastră este caracterizată scurt: divinizarea materialistă a exteriorităţii, a ceea ce se vede. A-L căuta pe Dumnezeu, înseamnă a-L descoperi în propria ta inimă. „Dumnezeu locuieşte şi acum în inima omului şi o şoaptă liniştită din adîncul propriului său suflet îl cheamă şi astăzi, cel puţin în clipele de tăcere şi reculegere în care o poate auzi, la întîlnirea cu dragostea Sa milostivă” (87) Această locuire interioară a celui „cu totul altfel” înseamnă eliberarea noastră din lanţurile exteriorităţii, libertatea ta depinde de gradul în care îl laşi pe celălalt să fie liber – şi nu e doar sensul politic aici. „Creşterea în libertatea interioară devine atunci şi o creştere în umilinţa şi răbdarea care nu mai pornesc din Eul nostru îngust, ci din sinele nostru profund” (96)

            Cel mai important în această carte mi se pare sinceritatea uimirii în faţa acestor paradoxuri, este o împărtăşire a stuporilor, nu o impunere a unor soluţii-răspunsuri  prefabricate. Este o situare în deschis, cum ar spune Heidegger, care nu ocoleşte punctele dificile. Cum este, de pildă, dialogul (necesar?) dintre creştinism şi celelalte religii, mai cu seamă Islamul, dar şi cele (extrem)orientale. Accentul e chiar mai apăsat vehement în acest punct: „Prin urmare, este o lipsă de credinţă să ne lamentăm că «secularismul şi pluralismul l-au alungat pe Dumnezeu», fără a mai avea încredere că Duhul Sfînt rămîne şi acum cu noi şi că Dumnezeu este în continuare viu în epoca noastră” (104) Horia-Roman Patapievici povesteşte undeva un dialog impulsiv tineresc cu Părintele André Scrima, în care el se lamenta vehement de asaltul secularismului, agonia creştinismului şi decăderea bisericii. La care Părintele l-a mîngîiat blînd ironic cu vorbele: Lasă-l pe Dumnezeu să aibă grijă de ale sale! Această carte pare scrisă în duhul acestei apoftegme. Eliberarea reciprocă a lui Dumnezeu şi a omului despre care vorbeşte autoarea se face simţită şi la acest nivel. Asemănător criticilor ateiste, asaltul altor forme de credință schimbă nu creștinismul (imutabil dogmatic), ci modul nostru de a ni-l interioriza. Sigur, aici intră în joc contexte istorice, politice, psihologice, sociologice, etc. pe care autoarea nu le poate lua în considerare. „Nimeni nu poate îmbunătăţi cu succes caracterul altor persoane – mai sigur este să încerci să te îndrepţi pe tine însuţi – totuşi un creştin nu trebuie  să conchidă de aici că «totul este pierdut». Dimpotrivă, chiar în aceste medii toxice din care lipsesc valorile adevărate, creştinul trebuie să caute mereu să se elibereze de condiţionări prin rugăciune – mai ales de sclavia faţă de ce săpun şi gîndesc alţii – şi să continue să răspîndească cu simplitate valorile Învierii: atenţia  pentru persoană, compasiunea şi dreptatea şi, mai presus de toate, o speranţă şi o bucurie care nu sunt hrănite din cultul materialismului şi care pot împrospăta şi atmosfera asfixiată de egoism dintr-un mediu secular. Fireşte, un creştin nu poate «predica Evanghelia» într-un asemenea context. Totuşi, trebuie să aibă foarte puţină credinţă şi să fie într-adevăr bigot şi lipsit de umor ca să creadă că Duhul Sfînt nu poate acţiona decît acolo unde se vorbeşte explicit despre religie” (106) M-aş referi strict la ultima frază din citatul ultim, gîndindu-mă la virtuozitatea unui Steinhardt de a descoperi înţelesuri creştine în cine ştie ce text literar sau film aparent „frivole”. Trăim o epocă în care necesitatea dialogului necrispat între religii e mai presantă ca oricînd în istorie, paradoxul (altul!) dintre globalizare şi păstrarea identităţii îl impune. „Provocarea pluralismului pentru credinciosul creştin de azi este, aşadar, aceea de a accepta că Dumnezeu vrea să-i lărgească inima” (112) Avem nevoie de o inimă larg înţelegătoare, o inimă inteligentă, după minunata formulă a lui Finkielkraut.

       Rezumînd: avem de-a face cu o carte scrisă cu bucurie, pentru a aduce bucurie. Bucuria interogaţiei şi a neodihnei spirituale. „În loc de a încerca să «înaintăm» către Dumnezeu într-o euforie a imaginaţiei, în care ne imaginăm că oamenii, lumea şi Dumnezeu însuşi sunt aşa cum le construim noi în închipuirea noastră, este de preferat să renunţăm la aceste iluzii, chiar cu preţul de a ne simţi invadaţi de incertitudini şi de gustul arid al pustietăţii. Numai în clipa acelei renunţări, care nu poate fi perfectă decît dacă porneşte din iubire, mintea se poate apropia de simplitatea unei priviri contemplative asupra lui Dumnezeu – de adoraţia mută a inimii, în care mintea şi voinţa se odihnesc într-o privire de recunoştinţă iubitoare asupra Creatorului” (114)

      „…adevărata mistică nu constă în viziuni şi în revelaţii ieşite din comun, ci în ascultarea simplă şi încrezătoare a Infinitului fără nume în propria inimă şi în lepădarea de sine de dragul Dumnezeului infinit – în abandonul în braţele Tatălui. Mistica presupune sărăcia iubirii, într-o mult mai mare măsură decît bogăţia luminilor cereşti. A te apropia de Dumnezeu pe o cale mistică înseamnă a te lăsa tot mai mult modelat de iubirea Lui săracă şi deposedată de sine, şi a fi mai împăcat, precum Sf. Paul, cu lauda cu propriile slăbiciuni (2Cor 12.5), care face să se manifeste puterea lui Cristos (2 Cor 12.9) decît cu mărturia despre răpirile extatice ale propriului suflet în paradis (2 Cor.12.4)” (115)

        O carte vie despre un subiect viu…