Theophil Magus

  THEOPHIL MAGUS SAU LOGOSFĂTUL NARDI

            Mi-au plăcut dintotdeauna textele limită. Texte de graniță. Inclasabile. Texte de negăsit pe hărțile deja desenate, ci care cartografiază teritorii încă nedescoperite. Imposibile, improbabile, insolente și insolubile. Adică nerezolvabile, în sensul că sunt greu de dizolvat în acidul concentrat al gândirii. Pentru că au în ele câteva grăunțe de aur pur. Sunt texte palimpsest. Scrise peste ele însele și peste vârstele succesive ale autorului. Și ale literaturii. Stratigrafie a sensurilor. Arheologi au ultimei/primei Ilion a sensului, noi, cititorii, căutăm în pagină urma și umbra diafană a originii. Ele nu sunt de aflat în niciunul dintre straturi ca atare. Ci în suprapunerea lor transparentizată hermeneutic.

E nevoie de o astfel de bază de gândire ca să înțelegi stranietatea lui Theophil Magus[1]. Moment de căftănire (după zisa lui Ion Barbu) a scrisului contemporan în idiom românesc. Datorat lui Leonard Oprea - pe care mi-am îngăduit să-l botez fiu/făt al logosului - cunoscut de prieteni sub apelativul Nardi. Despre logofăt și logostea (adică steaua care vestește nașterea Cuvântului) are el un eseu în acest tom. Iar  despre Logosul Ioanic este vorba tot timpul. Volumul strânge la un loc lucrări apărute separat la Polirom și Liternet după 1990. ultimele 2 volume și în engleză, SUA la Xlibris/Random House. Cartea I Cele nouă învățături ale lui Theophil Magus despre magia transilvană. Cartea II Cartea lui Theophil Magus sau 40 de Povești despre Om. Cartea III Theophil Magus. Meditații și Respirații. Este meritul Editurii Eikon de a ne pune la îndemână această ediție elegantă (ilustrațiile fac parte din poveste) și mult îmbogățită, însoțită de o prefață a lui Vladimir Tismăneanu și o postfață de Liviu Antonesei. Ce să zici că este această bizară alcătuire? Roman? Pentru că definiția genului e suficient de laxă cât să cuprindă aproape orice macro-secvență de cuvinte cu ceva narațiune? Eseu? Pentru că definiția genului e suficient de laxă cât să cuprindă orice macro-secvență de cuvinte cu ceva speculație personală? Meditație teologică, obsedată de întruparea Cuvântului? Text de filozofie existențialist-creștină din post-modernitate? Poem gnomic ancestral? Epopee? Dicteu mistic, transcript al unui mesaj venit dintr-o lume care nu e a noastră, dar e aici? Rugăciune? Și câte și mai câte. Toate și niciuna în mod special.

Leonard Oprea este el însuși un personaj. Izbucnit discret (e un oximoron obligatoriu) în literatura noastră de după 1990, pentru că înainte nu se putea, fiind una dintre vocile anti-comunismului nostru, a fost bine recepționat de către cunoscători, dar nu de către publicul larg. Anii 90 nu erau deloc prielnici unei astfel de literaturi înnoitoare. Este însă o forță a naturii, un fabulator, adică unul dintre aceia care transformă firesc tot ce ating cu existența în poveste. Poate pentru că este destul de diferit de mizele parohiale, minore ale unei mari părți a prozei noastre de azi. El scrie direct în gama majoră. Este printre cei puțini scriitori naturali, nu (auto)inventați. Nebunul se agită să cucerească lumea./Înțeleptul se chinuie să cunoască lumea./Creștinul se luptă să iubească lumea. /…/ Însă , eu nu am întîlnit Creștin adevărat fără să fi fost odată un Nebun, sau un Înțelept, ori amîndouă la un loc”.  E inclasabil, nu intră în sistemul literar național. Cel puțin eu, nu-i cunosc, azi, asemănători. Sigur, vine dinspre Dionis al lui Eminescu, dinspre proza existențialist fantastică (dar cu inserții puternice în politicul imediat) a lui Eliade și apoi Culianu, dinspre tensiunea și libertatea meditației creștine și morale a lui Steinhardt. Dinspre Creanga de aur, esotericul mister sadovenian, și, mai ales, dinspre fabuloasa tradiție folclorică transilvană. Transilvania apare aici, mi se pare mie, ca un fel de rugăciune a inimii pentru spațiul românesc. Ni se propune, dacă am înțeles eu corect miza, un nou umanism (normal, noul e înapoi, nu în față), mistic și creștin. Bazat, firește, pe vestea Evangheliei și fundamentul biblic, dar care face mereu străpungeri deopotrivă în Buddhismnul Zen și Filocalia, Artele marțiale și Dogmatica sf. Ioan Damaschinul, Origen, Thomaso a Kempis și Kierkegaard, Zoharul ș.a.m.d. „Scriitorul - în definiția mea – este o ființă religios socială și politică, dar este și un vindecător, iar această ființă și acest vindecător sunt cei care /alimentează/ inspiră artistul în creația sa (mai ales în cazul meu, fost disident anti-comunist și scriitor interzis oficial de Securitatea ceaușistă, înainte de Decembrie 89. Pe de altă parte, pentru mine, în mod evident, /artistul/ scriitorul trebuie să fie o ființă responsabilă din toate punctele de vedere ale existenței și creației sale, dar în primul rînd în fața lui Dumnezeu. Iară mie, Credința mea creștină îmi este decisivă pentru că, finalmente, Ea, Credința este cea care generează opțiunea morală, culturală, socială și politică personală, într-un sens sau altul, anume poziționîndu-ne în sfera antagonismelor „bine-rău”, „frumos-urît”, „moral-imoral”…” (526). Scrisul este pentru Leonard Oprea o formă de rugăciune. Adică topire a minții în inimă. Rugăciune luptătoare și mărturisitoare despre frumusețea Creației divine și misterul coborârii Logosului sfânt în istorie. Cele aproape două decenii petrecute în America se simt în felul cum scrie, chiar dacă multe texte vor fi precedând această experiență. Nu numai în cărțile apărute acolo, cât într-o anume dezinvoltură și siguranță a abordării necrispate a temelor existențiale majore.

Este, această carte, o „lecție a tigrului”, pe care ești obligat să ți-o însușești. (vezi p.250). Lectura eseului-roman al lui Leonard Oprea lasă acest „gust minunat de fragă”. Am spus, cercetându-i stilul, că este un Kahlil Gibran român, umple astfel un spațiu gol până acum în stilistica noastră epică. Pornind de la premisa că „mileniul 3 va fi magic sau nu va fi deloc”, autorul construiește o Transilvanie fantastică și mistică, atemporală și aspațială. Ca în Profetul  legendarului scriitor creștin libanez, sau, la cealaltă extremă, în Zarathustra al lui Nietzsche, stilul este alegru, patetic, liric și efervescent. O carte de un fabulos sincretism, tocmai pentru că, pentru adevăr, nu există separație. „magia este actul de integrare al ființei umane în condiția sa inițială și inițiatică, aceea a primului om, omul edenic”. (72) Pentru că „omul integral nu poate fi decât nemuritor”.(80). Căci „Adevărul nu se dăruiește” (65). Acest roman fantastic și sapiențial, derutant prin sincretism, este ca un torent de mici parabole și învățături, construind pe nesimțite un spațiu noetic fabulos, pe care autorul numește „Transilvania”, fără să aibă nimic din vreo „dacopatie” incriminantă. Textul are o densitate halucinantă, el este chiar drogul din care se nutrește transa. „Trupul tău, cum poate fi doar templul bucuriei sufletului tău, dacă el este temnița lui și până la umbră devine țarină? Cum poate fi doar temnița sufletului tău, dacă este bucuria lui și până  la urmă devine țărână? Cum poate fi doar țărână, dacă este bucurie, dar și suferință? Trupul tău este și templul bucuriei sufletului când în cinstești pe Dumnezeu; el este și temnița sufletului când vrei să ajungi la Dumnezeu și nu știi cum; el va fi și țărână ori de câte ori te vei lepăda de Dumnezeu.”(85)

Un amănunt care nu trebuie neglijat: subtitlul tomului este calea și adevărul și viața. Ce este cu această încatenare suplimentară, sunând cumva nefiresc? Acest și în plus față de textul scriptural, Ioanic? E o subliniere, mi se pare, a egalității de situare a celor trei trepte. Care urcă,  dumnezeiesc, în același plan. Separate și nedespărțite. Legătura este însă tocmai esența magiei, omul magic este cel care deține această putere, de a stabili un contact, o influență între elemente ale Realității (înțeleasă ca un continuum fără fisură) pe care omul obișnuit le percepea ca disparate. Forțând tautologic denominația, aș încadra această carte într-un soi de „suprarealism magic”. Autorul zburdă pur și simplu prin tot felul de mituri, eresuri, tehnici magice, ritualuri, parabole, cu o suverană indiferență față de originea sau coerența sau eventuala incompatibilitate a lor. Yoga și vreun descântec popular transilvan, leac băbesc și șamanism, dialoguri a la Castaneda și neo-platonism, zen și isihasm, e o enumerare aleatorie și inutilă, importantă e  consistența pe care textul o capătă înglobându-le. Toate fac un tot, o plasmă uniformă care te absoarbe ca un șuvoi. Stranietatea acestui eclectism duce la un fel anume de fantastic sapiențial, textul pare dictat, nu alcătuit în urma unei lăuntrice deliberări. Este textul unui discipol  care are de transmis o învățătură. Atât. „… această carte este realmente un îndrumar practic pentru a trăi magic, folosind învățăturile, tehnicile, rețetele și practicile magiei transilvănene” (81) Se practică o integralitate a făpturii, trup și suflet una sunt, de aici seria de „rețete” pentru diferite beteșuguri ale organelor noastre lesne vătămabile.

Cel mai greu dintre limbaje este limbajul parabolei. Pentru că tinde spre cel mai departe, ținta sa este cea mai îndepărtată. Aș spune că parabola este un cuvânt-cometă, cuvântul cu coadă, în care miezul tare e urmat de o mult mai spectaculoasă și lungă trenă de sensuri. Din acest punct de vedere, este o carte care se citește greu, pentru că nu este o carte delectabilă, ci una existențială. Dacă m-aș juca puțin cu etimologia, delectabil așa s-ar putea traduce adecvat realităților de azi prin „a dez-citi”. Adică un text care te construiește pe dinăuntru. Text edificator. Text care trebuie dez-citit.

Partea a doua a cărții este un simili tratat de teologie ortodoxă, o mărturisire de credință. Sunt parabole, povești „de alungat iarna” din sufletele noastre și din istorie, reflecții despre religie. „Iar Dumnezeu îi trimise înapoi pe pământ luîndu-i unuia sihăstria și celuilalt pustnicia. Le înlocui sufletul și cugetul, umplîndu-i doar cu inimă și duh. Și le lăsă poveștile. Să umble cu ele prin lume. Să alunge iarna”. (186) Este o „culegere” (mai potrivit spus un florilegiu, o „floare a darurilor”) de „povești” care țin de fondul unei înțelepciuni neperisabile. Este, în tot ce scrie Leonard Oprea, o încredere (guénoniană?) într-o Rădăcină unică a întregii înțelepciuni a lumii, pe care noi o percepem doar prin infinita ramificare a corolei sale de mituri, basme, povești. De aici, plăcerea vizibilă de a (re)povesti a prozatorului, senzația că spune  un text pe care nu el l-a născocit, ci îi este dictat la modul profetic. De fapt, autorul se lasă „citit” de text. Stilul seamănă aici mult prin dezinvoltura asocierilor culturale întru mărturia de credință ortodoxă cu cel al părintelui său spiritual, părintele Nicolae Steinhardt, pe care îl „auzim” într-o frază ca aceasta: „Creștinătatea la sfârșit de mileniu doi se teme cumplit de tare de Domnul Iisus Christos” (334) Poate surprinde dar este o carte realistă. Militând adică pentru întoarcerea în realitate. În realitatea christică. (v. pag. 341).

În non-umanismul contemporan (când nu este de-a dreptul și violent anti-umanism), în această criză a omului lipsit de cer, astfel de texte precum „romanul” lui Leonard Oprea au un efect restaurator, catarhic. Cartea este cercetare, drum, rugăciune, demonstrație, întrebare și – finalmente – triumf. Ceea ce justifică polifonia compoziției. Cartea a III-a, Theophil Magus, Meditații și Respirații, adaugă la această compoziție „totală” și poeticul, prin excelentele haikuuri care completează textul în proză. „Creat de Leonard Oprea, acest nou eseu în literatura universală, – este o relativ scurtă, simplă și profundă meditație (aforism, cugetare, poezie, poem, proză scurtă, micro-eseu etc.) încheiată întru doar un haiku, ce redeschide meditația spre noi universuri de întrebări și răspunsuri asupra condiției umane”. (514) De fapt, aici în a treia carte avem două părți: meditațiile și respirațiile, ceea ce dă tomului în ansamblu o alcătuire cvaternară, evident căutată spre a închipui brațele Crucii. Uităm prea adesea că Dumnezeu l-a făcut pe om perfect…dar liber. (e una dintre temele preferate de meditație ale autorului: liberul arbitru). Literatura, ceea ce numim convențional astfel, urmărește, după Leonard Oprea, să reconstituie această perfecțiune pierdută, să readucă măcar aminte de ea, să deschidă cerul pentru zbor. „Artistul autentic este doar acela-singurul care conține intrinsec tot ceea ce Creația Domnului conține, menirea lui fiind aceea de a redescoperi, în fel și chip artistic, rostul lumesc în rostul divin al creației.[…] Într-o formă sau alta, subiectul fundamental – ascuns sau dezvăluit – al artistului autentic este deci, viața, frământările și căutările ateului, sau ale agnosticului, în aflare/descoperire de Dumnezeu, de Credință. Poate fi vorba despre un Sfânt, sau poate fi vorba despre un tâlhar. Oricare ar fi povestea și oricum ar fi povestită – acesta este subiectul. În concluzie, artistul autentic este acela care se întreabă și vă întreabă veșnic: quo vadis, Domine?” (432)

Toate aceste „cugetări creștine”, cum le numește însuși autorul, sunt, în fond un îndemn la gândirea și practicarea metanoei. Schimbarea omului. Numai în acest sens, cartea are și un înțeles politic: „Comunismul se detașează net și victorios față de celelalte două cataclisme printr-un unic, inegalabil record, anume, trădarea desăvârșită a Domnului Iisus Christos printr-un acord tripartit care a alcătuit (și încă funcționează) trinitatea antichristică distrugătoare de om întru Credință.[…] Astfel, în mod evident, tratamentul anti-comunist este incomplet și puțini sunt aceia care realizează necesitatea imperioasă a existenței uni vaccin anti-comunist eficient. Omenirea pare a fi preferat însă, vaccinul uitării rapide… Ieftin și extrem de la îndemînă…” (460) Salvarea de această boală amnezică? Rugăciunea.

Aș încheia cu parabola de la pagina 250. Aflat într-o situație extremă, atârnând în gol, pândit sus de o panteră, jos de un tigru, cu șoarecii care rod coarda de care e atârnat, un om întinde mâna și culege o fragă. Povestea e mai complicată, cel care îi povestește lui Buddha fiind de fapt însuși tigrul, șocat de gestul omului și obligat să-i trăiască experiența groazei. „- O, Siddharta, am întâlnit tigrul, dar ce gust minunat avea fraga!”. Mă întreb dacă o carte nu ar trebui să fie până la urmă doar o astfel de simplă frăguță, pentru noi, cei pururi amenințați de fiarele zilei și ale nopții. Pentru că numai astfel are sens acea teribilă rugăciune amintită la un moment dat, ca expresie a ultimei smerenii: „Doamne, nu lăsa omul să biruie!”.

            Christian Crăciun

11 iulie 2016 Sf. Olga

Florești

---

[1] Leonard Oprea, Trilogia lui Theophil Magus, Calea și Adevărul și Viața; ed. Eikon, 2015, ediție adăugită și revizuită, Prefață de Vladimir Tismăneanu, Postfață de Liviu Antonesei; 680 p.

Paradoxuri

PARADOXURILE  CREDINŢEI

            Tereza Brânduşa-Palade este unul dintre cei mai interesanţi gînditori în domeniul filozofiei şi teologiei din generaţia tînără. Are meritul de a fi adus în Români  - fiind foarte preocupată de acest personaj unic în istoria veacului XX - opera şi personalitatea unuia dintre cei mai mari gînditori ai secolului XX: Edith Stein (sfînta Tereza Benedicta a Crucii), martiră şi filozof de (a)filiaţie heideggeriană, ucisă în cuptoarele de la Auschwitz, cvasi-ignorată de referinţele noastre în trend, căreia i-a dedicat o completă prezentare: Raţiune, credinţă şi demnitate a omului. Despre viaţa şi gîndirea lui Edith Stein; ed. Galaxia Gutenberg, 2008. Paranteză deschisă dintru început. La Editura Carmelitană apare deja o serie foarte serioasă de Opere Complete Edith Stein, în care încă din 2011 s-a publicat Fiinţă finită şi fiinţă eternă, una din marile cărţi de filozofie ale veacului. Ilustrînd acel fenomen-blestem numit de Horia-Roman Patapievici non sequitur, conform căruia nimic nu se leagă în cultura noastră, nu există continuitate, legato, (vezi De ce nu avem o piaţă a ideilor, 2014), cartea a trecut complet ignorată pe „piaţa noastră culturală”. Deşi ar fi trebuit să fie incontestabil un eveniment. Închis paranteza.

            Dar cartea pe care vreau să o semnalez aici are alte mize, se numeşte Infinitul fără nume – Cîteva reflecţii despre paradoxurile credinţei, ed. Galaxia Gutenberg 2013. Este o culegere de eseuri, apărute în parte în Observator cultural, despre felul cum poţi fi creştin azi, despre felul în care raţiunea, dar şi scara de valori a prezentului, intră în dialog cu jertfa Celui de pe Cruce. Nu este o lucrare scorţoasă de teologie, ci o transcriere febrilă, în duhul autenticităţii, a interogaţiilor pe care trăirea credinţei le ridică raţiunii în genere şi somaţiilor lumii de azi în particular. Avem astfel: credinţa ca paradox al încrederii, paradoxul convertirii, paradoxul moderaţiei în virtute, al solitudinii şi comunicării, al criticilor ateiste aduse credinţei, paradoxul întrupării logosului şi al raţionalităţii lumii, al parabolelor lui Isus, al consolărilor lui Iov, al iubirii, al pluralismului religios şamd. Creştinismul însuşi s-a construit pe scandalul Crucii, al divinului care acceptă să coboare realiter în trup, să sufere ca atare, care se naşte din fecioară ca om deplin, pătimeşte, învie şi se înalţă la ceruri. Creştinismul impune „logica dinamică a contradictoriului”, ca să folosesc într-un sens oarecum metaforic o sintagmă celebră a unui filozof român. Sau, cum spune autoarea noastră: „Credinţa creştină presupune asumarea lucidă şi personală a riscului de-a crede într-un scandal: într-un paradox cosmic, cum este acela al Întrupării, al Crucii şi al Învierii unei Persoane luminoase, care a adus cu sine o lumină din altă lume” (2) Într-o vreme în care creştinismul „se diluează” în comodităţi burgheze, sau devine o chestie oarecum privată, de desfăşurat în spaţiul intim, în care predania riscă a fi redusă la un  moralism mediocru, astfel de texte curajoase aduc a aer proaspăt. Nu întîmplător autorii citaţi într-o carte care nu face abuz de citate sunt C.S. Lewis, Chesterton, Pleşu… oameni cu o abordare – paradoxal!- nedogmatică a dogmelor. Adversarii credinţei sunt mulţi şi de multe feluri, dar cel care este aici ţinta principală este un anume fel de „mediocritate religioasă”. „Credinţa începe cu conştiinţa de a fi fost creat de un Creator care a dorit în mod gratuit ca tu să exişti, acceptînd toate riscurile libertăţii tale, pe care tot El, Creatorul, ţi-a dăruit-o. începe cu conştiinţa că, deşi nu meriţi nimic, eşti iubit în fiecare clipă de Cel care îşi dăruie fiinţă printr-un act atît de generos încît te face demn să porţi şi un chip asemănător cu al Său. Cu conştiinţa că meriţi să fii iubit nu datorită ţie, ci datorită Iubirii  însăşi” (12)

            Această serie de eseuri se constituie într-o „definiţie” cumulativă a credinţei  - subiectul gramatical şi ontologic aş spune al aproape fiecărei fraze. Şi asta pentru că, iarăşi contrar lenei prea lesne primitoare a adevărurilor de-a gata, credinţa este căutare şi nu aflare, uimire şi nu certitudine. Aş spune, credinţa este puterea de a ţine mintea treaz-uimită, atunci cînd căldura deja aflatului o îndeamnă la somn (parabola fecioarelor). „Credinţa este acceptarea unei lumini care provine de la o prezenţă – o lumină care, deşi nu e strict «intelectuală», nu este totuşi nici iraţională sau contrară inteligenţei. Nu este o acceptare ferventă, care te conduce la mîndria de a fi altfel decît ceilalţi – de preferinţă, decît cei care nu cred – sau de a fi un «iluminat» într-o lume copleşită de întunericul păcatului şi al ignoranţei, ci o acceptare smerită, care te expune uneori singurătăţii, mai ales atunci cînd accepţi provocarea autenticităţii şi nu te laşi entuziasmat de «impersonalul căldicel» al încolonării triumfaliste la grupări ideologice ce pot înflori şi în biserică” (17) Toate aceste paradoxuri pe care le desface autoarea conţin, în fond, pericole la adresa credinţei autentice: autosuficienţa, moralismul, iraţionalismul, închistarea în sine însuşi, întîrzierea în litera care ucide şi nu în duhul care dă viaţă (cf. 2 Cor.3.6), ruptura de viaţă. Venind dinspre raţionalitatea tomistă, o asemenea  căutare îşi conţine drumul. Avem un contract cu Creatorul care îţi cere, aş spune, nu numai credinţă, ci şi încredere. Să I te încredinţezi total. „Credinţa trebuie aşadar acceptată în paradoxul ei, ca provenind de la Creatorul tău care îţi cere saltul de încredere al inimii pentru a ţi putea manifesta, rămînînd în acelaşi timp infinit misterios”(20) Cunoaşterea nu exclude acceptarea Minunii. „Acceptarea credinţei presupune aşadar acordul de a te dărui unui mister de neînţeles de care depinzi în întregime, dar la care nu poţi avea acces decît dacă rămîi uimit şi smerit în faţa prezenţei sale, cu inima în adoraţie. Este semnificativ că toţi aceia care l-au primit pe Isus sînt descrişi de evanghelişti ca avînd capacitatea  de a fi uimiţi şi de a se bucura, fie de miracolul vestit de  «steaua călăuzitoare», precum magii, fie de minunea naşterii Mîntuitorului anunţată «celor mici», precum păstorii din Betleem, fie de autoritatea Cuvîntului, precum cei care ascultau învăţătura lui Isus” (23)

            Paradoxul convertirii ne îndeamnă să gîndim una dintre cele mai grele probleme ale creştinului: libertatea lui deplină, prin care a fost construit, inclusiv aceea de a-şi nega Tatăl. Există un sens extrem de personal al fiecărei existenţe, şi el se formează la capătul de regăsire a acestui drum de (re)găsire a credinţei, a tonului just în dialogul cu transcendentul. Alegerea devine astfel mai importantă, pentru că este liberă. Şi „creşterea  în libertatea interioară devine atunci şi o creştere în umilinţa şi răbdarea care nu mai pornesc din Eul nostru îngust, ci din sinele nostru profund” (96). Cunoaşterea lui Dumnezeu, asupra căreia s-au ostenit atîţi teologi şi filozofi, este, observă cu dreptate Tereza-Brînduşa Palade, cunoaşterea iubirii lui Dumnezeu pentru noi. „Accentul cade, aşadar, mai curînd asupra unei cunoaşteri relaţionale a iubirii lui Dumnezeu care eliberează inima de egoismul şi falsitatea care menţin vicii ce se opun obiectiv adevărului şi iubirii. Finalitatea vieţii de credinţă este cunoaşterea lui Dumnezeu, care este iubire şi lumină, şi nu micul moralism care nu vede mai departe de reforma morală, confundînd scopurile cu mijloacele şi creştinismul cu o lecţie de morală pedantă. «Cînd te apropii de lumină, ai mereu umbra în spate» - scria Fer. Vladimir Ghika, sugerînd cu subtilitate că finalitatea este lumina Adevărului, şi nu preocuparea anxioasă de a lupta mereu cu «umbra»” (28)

         Legat de acest „moralism pedant” şi plicticos este şi următorul paradox, al excesului în virtute, unul dintre cele mai greu de înţeles raţional şi de pus în practica vieţuirii cotidiene, într-atît contrazice el părerea comună, după care „cu cît mai multă virtute, cu atît mai aproape de perfecţiune”. Grecii deja probaseră virtutea lui „nimic prea mult”, prea mult bine duce la hybris, la tragedie. Dreapta socotinţă, discernămîntul, spun Sfinţii Părinţi este una dintre calităţile cele mai greu de achiziţionat pe drumul spre „castelul interior”. „Dumnezeu revarsă din belşug  neputinţe, care au însă curajul de a-şi pune toată speranţa în ajutorul Său, încredinţîndu-se fără rest iubirii ale milostive” (29) Harul lui Dumnezeu lucrează în linişte, aşa şi lupta cu propriile căderi trebuie purtată în linişte. Fervoarea „vitezei”, „ascezei spectaculare” nu e totdeauna compatibilă cu această lucrare, discretă, înceată, insesizabilă de cele mai multe ori, a Duhului. „Creştinul poartă harul lui Dumnezeu într-un «vas de lut» -mereu fragil şi putînd fi mereu  doborît” (32). Aici apare marele pericol al fariseismului, al stricteţii formale care usucă deplin miezul fiinţei. „A confunda decenţa creştină cu rigiditatea sau puritanismul este de multe ori genul de atitudine care ratează adevărata pudoare, ce are menirea de a proteja ceea ce este delicat şi intim în persoană, pentru a nu pune în pericol demnitatea şi libertatea ei spirituală. Cel mai rău este însă atunci cînd rigiditatea ascetică înseamnă a practica pudoarea mai ales ca pe o indignare moralistă faţă de «frivolitatea» celorlalţi. Acesta este un simplu exerciţiu de fariseism, fiind de multe ori o manifestare a lipsei de iubire şi a incapacităţii de a vedea ce este ascuns de obicei în inima omului sub «o mască frivolă»: uneori imaturitatea, alteori o suferinţă sau o singurătate deghizată – şi alteori, ca în cazul lui Kierkegaard, delicateţea care se cuvine ocrotită ludic şi ironic în raport cu o rigoare care poate deveni indiscretă” (33)

           Creştinul are azi a aduce în lume cîteva calităţi „simple”: bucuria, seninătatea, speranţa, iubirea… Fiecare dintre paradoxurile pe care le ia în discuţie autoarea nu reprezintă, în fond, decît o imensă tensiune în care este prins cel ce crede, o credinţă fără „poli” nu pare a fi autentică. De pildă, cum să conciliezi singularitatea şi singurătatea experienţei fundamentale de „teamă şi cutremur” în faţa Nepătrunsului cu dimensiunea comunitară a Bisericii? „Paradoxul cel mai mare al solitudinii în credinţă este e nevoie cel puţin  de o solitudine temporară şi de o «luptă cu îngerul» la singular pentru a-l putea descoperi pe un altul în comuniunea iubirii care «vine de sus», fiind atinsă de harul lui Dumnezeu şi în libertatea persoanei care conduce la dăruire de sine” (40) Relaţia creştină între doi oameni este de fiecare dată una ternară (de nu trinitară), ea este (pre)simţită ca fiind dăruită de „al treilea” şi dedicată în întregime Lui. „Cristos luptă mereu alături de cel care crede în El şi îi  odihneşte sufletul în oaze de pace şi bucurie – dar lupta rămîne cu toate acestea reală şi duritatea ei nu  trebuie ocolită cu subterfugii «pioase» sau «devoţionale».(41) Solitudinea în rugăciune este o solitudine paradoxală, pentru că este, de putem folosi acest superlativ, cea mai comunitară dintre acţiunile omului. Aşa cum: „Prin Crucea, care este semnul speranţei şi al Învierii, Cristos răscumpără nu doar persoanele singulare, ci şi relaţiile omeneşti pe care El le doreşte şi le binecuvîntează” (44)

               Există azi o spaimă a credincioşilor faţă de procesul galopant de secularizare, faţă de acuta de-creştinare a lumii de azi. Creştinii simt că „teritoriul” lor scade de la o zi la alta. Un alt paradox la care autoarea ne îndeamnă să reflectăm este acela că (pînă şi) criticile ateiste aduse credinţei pot avea la o adică o funcţie revigorantă, pot contribui la vigilenţa şi flexibilitatea gîndirii teologice, la scoaterea din mediocritate a trăirii religioase. Eroarea noastră stă într-un fel de greşită poziţionare, în aşteptări greşit plasate, în dorinţa de „a moderniza” creştinismul care este, în sine, o absurditate; mutîndu-se pe sine de pe verticala duhului pe orizontala cotidianului ideologizat şi fals caritabil, creştinul ratează exact esenţa luminoasă (şi numinoasă!) a mîntuirii. „Creştinismul nostru a devenit  edulcorat, «adaptat» la slăbiciunile noastre.  În loc ca noi  să «ne adaptăm» la spiritul vertical al creştinismului, în primul rînd prin ascultarea vie şi paradoxală a Cuvîntului Scripturii, nutrim aşteptarea ca el, creştinismul, să se remodeleze pe orizontală imanentă, şi Isus să devină «unul de-al nostru», fără transcendenţa Lui care ne incomodează” (46). Autoarea pledează convingător pentru o „gîndire atentă la penumbre”, pentru tensiunea căutării necontenite a „drumului celui îngust”. „Paradoxurile lor [al criticilor ateiste] pare să fie că se nasc dintr-o tensiune a căutării care le lipseşte de multe ori oamenilor care se consideră credincioşi – pe de altă parte, ateii nu au de obicei seninătatea care face posibilă căutarea simplă, smerită şi profundă a lui Dumnezeu”(47)

                Ceea ce pare ateistului de azi (care, trebuie spus, suferă de multe ori de aceleaşi defecte ale superficialităţii ca şi cele reproşate creştinului) cel mai greu de acceptat în „programul”  creştin este – aparenta – lui lipsă de raţionalitate. Adică tocmai paradoxul, „scandalul” axial al crucii. Istoric vorbind,  creştinismul vestic a făcut cele mai multe eforturi de a concilia textul sacru cu ordinea logică aristotelică. Doar nu despre Logosul întrupat este vestea cea bună a Evangheliilor? Paradoxal (da!), lumea contemporană, „liberalizînd” opţiunea de a crede, îi sporeşte infinit greutatea. Credinţa devine o asumare lucidă, nu o cutumă. E citat aici Charles Taylor care propunea distincţia între Epoca Mobilizării, în care valorile şi practicile creştine erau transmise prin familie, şi Epoca Autenticităţii,  în care oamenii caută liber o împlinire spirituală şi ajung la Dumnezeu pe căi mai ocolite. În contextul în care dezbaterile de la noi privind rolul public al religiei au atins intensităţi de gherile, dar nivelul dezbaterilor nu se ridică de cele mai multe ori mai sus de cel din dezbaterile politice, asemenea abordări nuanţate şi comprehensive sunt ca o gură de oxigen pentru gîndire. Cazul Iov este analizat tocmai pentru a ilustra această dreptate paradoxală a lui Dumnezeu.

         În eseul Pe Cruce, Dumnezeu a ales tragicul se face o comparaţie între „terapia prin filozofie” a stoicilor şi asumarea creştină a Patimilor. „Dumnezeul vulnerabil de pe Cruce nu are, aşadar, nimic în comun cu idealurile stoice şi platonice. Unica filozofie morală care pare să întrevadă, chiar în limitele unei gândiri naturale, ceva din profunzimea Crucii este o filozofie care acceptă lecţia tragicului şi care nu respinge  pasiunile şi emoţiile omeneşti – şi o asemenea filozofie este cea aristotelică” (64) Urmînd teoria aristoteliciană a tragiclui, Brînduşa-Tereza Palade analizează educaţia pasiunilor în sens moral prin lecţia tragediei, care în creştinism este lecţia Patimilor.  Îl citează pe episcopul american Fulton Sheen care, analizînd atitdinile omeneşti în faţa Crucii, vorbeşte de trei ipostaze: apatia, antipatia şi simpatia. Vorbind de grupul hulitorilor de lîngă cruce, cei care îl provoacă pe Isus să-şi dovedească divinitatea coborînd de pe cruce, episcopul îi asemuieşte cu „intelligentsia care îl pune la încercare pe Dumnezeu cerîndu-i o religie fără Cruce, fără suferinţă şi fără un Mîntuitor care coboară în mijlocul nedreptăţii oamenilor – o religie conformă cu aşteptările oamenilor, şi nu cu paradoxul lui Dumnezeu” (67)  Cu observaţia, extrem de provocatoare, că cei pini de ură se pot întoarce la Dumnezeu mai uşor decît indiferenţii…

             Argumentul „suprem” cu care ateii neagă prezenţa divinului creştin este existenţa în lume a răului, a suferinţei a nedreptăţii. Asta pentru că nu au pătruns structura paradoxală a acestei religii. „Cazul” Iov este exemplar, din acest punct de vedere. „Iov încearcă să descopere o raţionalitate coerentă pentru această aparentă părăsire, care anticipează Crucea lui Cristos, şi eşuează – apelul lui la Dumnezeu este, în esenţă, rugăciunea omului pentru care a devenit dificil să creadă într-o realitate transcendentă care nu îi mai putea oferi un sens inteligibil şi îl lasă pradă celei mai mari confuzii. Iov formulează întrebări filozofice moderne sui generis, ce pun în discuţie sensul dreptăţii şi al milei divine care pare că îi răspunde cu rău celui care are motive să se aştepte la răsplată pentru binele făcut Iov 30.26)” (70) Raţionalitatea suferinţei….iată o  temă grea, dar unde să cauţi în altă parte sensul existenţei? Întrebarea autentică, demonstrează autoarea, este primul pas spre întîlnirea cu Dumnezeu din inimă. „Răstignirea lui Cristos – Dumnezeul vulnerabil, care suferă pe Cruce pentru noi – ne oferă consolarea ultimă pentru că nu există nimic mai mult, nici o revelaţie sau imagine a lui Dumnezeu, care să poată coborî mai aproape de slăbiciunea  şi suferinţa omului decît aceea a Dumnezeului care acceptă să sufere şi să moară pentru a-l mîntui. Un Dumnezeu situat pe înălţimi inaccesibile, care nu poate trece prin agonia pe care o trăiesc oamenii, nu poate fi cu adevărat consolator. Numai Dumnezeul care acceptă să fie rănit şi să agonizeze pe Cruce poate fi întruparea paradoxului divin care îi vorbeşte cel mai profund inimii omului.(73) Lecţia lui Iov este - paradoxal, nu? - lecţia bucuriei şi îndurării divine.

       Eseul despre iubirea creştină se deschide cu un citat din Thomas Merton, îl redau aici pentru frumuseţea lui: „Nu există nimic care poate fi înţeles în iubire: doar bucurie şi apoi tristeţe şi apoi, dacă eşti norocos, şi mai multă bucurie”. Pentru că sunt amintite cele trei ispite care stau în calea iubirii: a hedonismului, a falsului ascetism, a incapacităţii de a-l iubi pe Celălalt. „Cel dintîi paradox al iubirii veritabile este, în schimb, acela că iubirea nu poate fi niciodată păstrată şi împlinită dacă o căutăm numai pentru noi înşine. Iubirea care procură fericirea este întotdeauna dezinteresată; fericirea poate spori numai în proporţia cu care iubirea este dăruită şi împărtăşită, ca în paradoxul evanghelic al „bobului de grîu”- şi nu există o limită pentru fericire. Acesta este modelul în care se manifestă iubirea divină: ca infinită dăruire de sine, care produce o fericire infinită” (76) Iubirea însăși este paradoxală, altfel, cred, n-ar avea o legătură atît de indiscernabilă cu credinţa. Apelînd atît la Aristotel, cît şi la învăţatul călugăr trapist Thomas Merton, autoarea prezintă supremul paradox al iubirii, acela că nu putem iubi bine  decît dacă iubim mai presus de toate adevărul şi căutăm adevărul prin iubirea noastră. (cf. p.78)

          Părinții aveau un termen extrem de percutant pentru a vorbi despre complexitatea vădirii lucrării divine în ceea ne noi numim Real: iconomie (vezi pentru prezentarea detaliată: Mari-José Mondzain, Imagine, icoană, iconomie. Sursele bizantine ale imaginarului contemporan). De aici, pornind de la premiza că religia creştină este singura cristocentrică şi prin asta – simultan - teocentrică şi antropocentrică, autoarea detaliază raportul Tată-Fiu în creştinism. Este aici chestiunea vitală a cunoaşterii lui Dumnezeu. Cel radical de necunoscut şi care – totuşi – în marea Sa iubire pentru noi, ni se dăruieşte într-un mod la fel de radical, pentru a ne readuce la condiţia originară. Şi, în consecinţă directă, ne este supus reflecţiei raportul exterioritate – interioritate în lumea contemporană. Atunci cînd ni se vorbeşte despre „străinul din inimă”. Epoca noastră este caracterizată scurt: divinizarea materialistă a exteriorităţii, a ceea ce se vede. A-L căuta pe Dumnezeu, înseamnă a-L descoperi în propria ta inimă. „Dumnezeu locuieşte şi acum în inima omului şi o şoaptă liniştită din adîncul propriului său suflet îl cheamă şi astăzi, cel puţin în clipele de tăcere şi reculegere în care o poate auzi, la întîlnirea cu dragostea Sa milostivă” (87) Această locuire interioară a celui „cu totul altfel” înseamnă eliberarea noastră din lanţurile exteriorităţii, libertatea ta depinde de gradul în care îl laşi pe celălalt să fie liber – şi nu e doar sensul politic aici. „Creşterea în libertatea interioară devine atunci şi o creştere în umilinţa şi răbdarea care nu mai pornesc din Eul nostru îngust, ci din sinele nostru profund” (96)

            Cel mai important în această carte mi se pare sinceritatea uimirii în faţa acestor paradoxuri, este o împărtăşire a stuporilor, nu o impunere a unor soluţii-răspunsuri  prefabricate. Este o situare în deschis, cum ar spune Heidegger, care nu ocoleşte punctele dificile. Cum este, de pildă, dialogul (necesar?) dintre creştinism şi celelalte religii, mai cu seamă Islamul, dar şi cele (extrem)orientale. Accentul e chiar mai apăsat vehement în acest punct: „Prin urmare, este o lipsă de credinţă să ne lamentăm că «secularismul şi pluralismul l-au alungat pe Dumnezeu», fără a mai avea încredere că Duhul Sfînt rămîne şi acum cu noi şi că Dumnezeu este în continuare viu în epoca noastră” (104) Horia-Roman Patapievici povesteşte undeva un dialog impulsiv tineresc cu Părintele André Scrima, în care el se lamenta vehement de asaltul secularismului, agonia creştinismului şi decăderea bisericii. La care Părintele l-a mîngîiat blînd ironic cu vorbele: Lasă-l pe Dumnezeu să aibă grijă de ale sale! Această carte pare scrisă în duhul acestei apoftegme. Eliberarea reciprocă a lui Dumnezeu şi a omului despre care vorbeşte autoarea se face simţită şi la acest nivel. Asemănător criticilor ateiste, asaltul altor forme de credință schimbă nu creștinismul (imutabil dogmatic), ci modul nostru de a ni-l interioriza. Sigur, aici intră în joc contexte istorice, politice, psihologice, sociologice, etc. pe care autoarea nu le poate lua în considerare. „Nimeni nu poate îmbunătăţi cu succes caracterul altor persoane – mai sigur este să încerci să te îndrepţi pe tine însuţi – totuşi un creştin nu trebuie  să conchidă de aici că «totul este pierdut». Dimpotrivă, chiar în aceste medii toxice din care lipsesc valorile adevărate, creştinul trebuie să caute mereu să se elibereze de condiţionări prin rugăciune – mai ales de sclavia faţă de ce săpun şi gîndesc alţii – şi să continue să răspîndească cu simplitate valorile Învierii: atenţia  pentru persoană, compasiunea şi dreptatea şi, mai presus de toate, o speranţă şi o bucurie care nu sunt hrănite din cultul materialismului şi care pot împrospăta şi atmosfera asfixiată de egoism dintr-un mediu secular. Fireşte, un creştin nu poate «predica Evanghelia» într-un asemenea context. Totuşi, trebuie să aibă foarte puţină credinţă şi să fie într-adevăr bigot şi lipsit de umor ca să creadă că Duhul Sfînt nu poate acţiona decît acolo unde se vorbeşte explicit despre religie” (106) M-aş referi strict la ultima frază din citatul ultim, gîndindu-mă la virtuozitatea unui Steinhardt de a descoperi înţelesuri creştine în cine ştie ce text literar sau film aparent „frivole”. Trăim o epocă în care necesitatea dialogului necrispat între religii e mai presantă ca oricînd în istorie, paradoxul (altul!) dintre globalizare şi păstrarea identităţii îl impune. „Provocarea pluralismului pentru credinciosul creştin de azi este, aşadar, aceea de a accepta că Dumnezeu vrea să-i lărgească inima” (112) Avem nevoie de o inimă larg înţelegătoare, o inimă inteligentă, după minunata formulă a lui Finkielkraut.

       Rezumînd: avem de-a face cu o carte scrisă cu bucurie, pentru a aduce bucurie. Bucuria interogaţiei şi a neodihnei spirituale. „În loc de a încerca să «înaintăm» către Dumnezeu într-o euforie a imaginaţiei, în care ne imaginăm că oamenii, lumea şi Dumnezeu însuşi sunt aşa cum le construim noi în închipuirea noastră, este de preferat să renunţăm la aceste iluzii, chiar cu preţul de a ne simţi invadaţi de incertitudini şi de gustul arid al pustietăţii. Numai în clipa acelei renunţări, care nu poate fi perfectă decît dacă porneşte din iubire, mintea se poate apropia de simplitatea unei priviri contemplative asupra lui Dumnezeu – de adoraţia mută a inimii, în care mintea şi voinţa se odihnesc într-o privire de recunoştinţă iubitoare asupra Creatorului” (114)

      „…adevărata mistică nu constă în viziuni şi în revelaţii ieşite din comun, ci în ascultarea simplă şi încrezătoare a Infinitului fără nume în propria inimă şi în lepădarea de sine de dragul Dumnezeului infinit – în abandonul în braţele Tatălui. Mistica presupune sărăcia iubirii, într-o mult mai mare măsură decît bogăţia luminilor cereşti. A te apropia de Dumnezeu pe o cale mistică înseamnă a te lăsa tot mai mult modelat de iubirea Lui săracă şi deposedată de sine, şi a fi mai împăcat, precum Sf. Paul, cu lauda cu propriile slăbiciuni (2Cor 12.5), care face să se manifeste puterea lui Cristos (2 Cor 12.9) decît cu mărturia despre răpirile extatice ale propriului suflet în paradis (2 Cor.12.4)” (115)

        O carte vie despre un subiect viu…

                                                                                                                                                  

                                                                                                                                                                    

     

     

           

                                                                                                                                                  

                                                                                                                                                  

FILMUL CA RUGĂCIUNE

FILMUL CA RUGĂCIUNE

            „Arta este capacitatea de a crea, este reflectarea în oglindă a gestului creatorului. Noi, artiştii, nu facem decât să repetăm, să imităm acest gest. Creaţia este unul din momentele de preţ în care ne asemănăm Ziditorului; de aceea, n-am crezut niciodată într-o artă independentă de Ziditorul suprem, nu cred într-o artă fără Dumnezeu. Sensul artei este rugăciunea, este rugăciunea mea. Dacă această rugăciune, dacă filmele mele pot aduce oamenii la Dumnezeu, cu atât mai bine. Atunci viaţa mea îşi va căpăta tot sensul: acela, esenţial, de a sluji. Dar nu îl voi impune niciodată: a sluji nu înseamnă a cuceri” (Tarkovski, interviu, citat p.257)

De câţiva ani avem o perioadă editorială bună pentru analitica filmelor lui Andrei Tarkovski. Dacă nu mă înşel, cap de serie a fost Elena Dulgheru în 2001, cu Tarkovski. Filmul ca rugăciune, ajunsă acum deja la ediţia a IV-a, editura Arca Învierii, 2014, despre care voi  însemna câte ceva în cele ce urmează. Mai am pe masă un tom impozant ( 500 p. cu literă mică) al teologului Costion Nicolescu, Credinţa, Nădejdea şi Iubirea în viaţa şi opera lui Andrei Tarkovski. (editura Lumea Credinţei 2013) precum şi lucrarea lui Mihai Vacariu Îndrăgostit de Tarkovski. Mic tratat de trăire a artei. (editura Adenium 2013). Ce bine ar fi dacă am avea măcar o televiziune inteligentă şi am putea urmări un ciclu Tarkovski, cu invitaţi în studio care să explice sensurile obscure ale capodoperelor sale, poetica sa aparte și dificilă!

            Cartea Elenei Dulgheru are ca subtitlu O poetică a sacrului în cinematograful lui Andrei Tarkovski. Şi aici putem spune că este nexul chestiunii, cea mai „burgheză”, mai „profană”, mai „non-formalizată”, mai „lumească şi senzuală” mai „frivolă” dintre arte, cum să fie tocmai ea purtătoare de sacru? În această insistentă interogaţie stă şocul pe care orice privitor l-a avut la întâia încercare de înțelegere a oricăruia dintre filmele regizorului rus. Chiar ateul pricepe lesne că aici este „cu totul altceva”… adică tocmai caracteristica sacrului după Rudolf Otto, că, precum vântul, Duhul suflă încotro vrea el şi că a ales acest mod „scandalos” (în sensul creştin al cuvântului) de a se vădi unei lumi apostaziate, prin filmele fratelui Andrei. „…rolul artistului laic este acela de a şlefui ‚icoana palidă a revelaţiei’, descoperită în lucrurile create, pentru a o face să iradieze Cuvântul cu a Cărui putere a fost zidită” (205), subliniază autoarea. Fără nimic didactic, de predicaţie, în înţelesul moralizator al termenului, fără o avea nimic ilustrativ, filmele lui Tarkovski sunt o hermeneutică în imagini a trăirii creştine, o predanie şi o meditaţie asupra condiţiei omului contemporan. „Asemenea lui Dostoievski, care reuşea acum un veac şi ceva să creeze,într-un roman r e a l i s t, un tip uman convingător de  i m i t a t i o  c h r i s t i  (şi ce poate fi mai greu decât a depăşi nivelul fabulei, al povestirii sentimentalist-moralizatoare!), omologul său (ca anvergură şi ca profunzime) din domeniul artei şaptea reuşeşte să dea chip speranţei umane, să creeze un model, acum, când omenirea a dat la o parte cu cinism orice modele, acum, când numai vocile iconoclasmelor şi fantoşelor industriei media se fac auzite, să ofere un model nemoralizator (adică sincer, adică viu) acestei civilizaţii obosite, neîncrezătoare şi patricide. Ce se poate cere mai mult de la un artist? Modelul creat, de e viu, este plăsmuit chiar cu sângele său, a primit duhul respiraţiei sale. În artă, trişările nu-s de lungă durată şi - o ştiu atât artiştii de geniu, cât şi eşuaţii - numai dăruirea deplină poate crea. Se poate cere ceva mai mult unui artist, decât sufletul său?” (241) Premiza majoră a lucrării Elenei Dulgheru, evidentă şi tocmai de aceea trebuind să fie viguros subliniată, este că atitudinea lui Tarkovski faţă de lume este una fundamental religioasă (vezi p.174). Cum reuşeşte regizorul ca într-o artă a futilului şi divertismentului să exprime autentic trăirea religioasă, iată întrebarea la care răspunde autoarea. Pentru asta analizează întâi spațiul sacru (arhetipul casei și cel al grădinii edenice), apoi timpul sacru, materia îndumnezeită, animalele simbolice, poetica elementelor, chipul femeii, chipul copilului, chipul Christic. Pare o evidență că, pentru buna înțelegere a poveștilor spuse de regizorul rus îți trebuie o dublă competență: una filmografică, alta teologică. Estetismul ar sărăci până la caricatură înțelesul acestor filme. În același timp, „ochiul răsăritean”, obișnuit cu icoana, cu blândețea sofianică și cu așteptarea specifică acestui spațiu este necesar. Ritmul filmelor lui Tarkovski (să luăm ca exemplu doar începutul la Nostalgia) este în genere foarte lent, spațializarea timpului încarcă scenele cu o tensiune insuportabilă. „Am obosit să tot merg în locuri ucigător de frumoase” se recită acum, în primele cadre ale Nostalgiei. Mi se pare foarte justă observația autoarei că dialogul limbajelor este reciproc îmbogățitor: și teologia are de câștigat din meditația în imagini a unui creator care a gândit teologic. „Poate refuza teologia să cunoască limbajele lumii? Nu este acest refuz cel care a împins-o spre autoizolarea de azi?” (259) „Soarta lumii depinde de atitudinea inventivă, creativă a Bisericii, de arta sa de a prezenta Mesajul Evangheliei, pentru a putea fi cules de toți oamenii” (263) citează apoi din Paul Evdokimov. Dialogul necesar implică un element pe care Biserica primelor veacuri creștine îl avea din belșug: creativitatea dublată de îndrăzneală. „„Atâta vreme cât omul va exista, el va avea o atracţie instinctivă către creaţie. Câtă vreme omul se va simţi om, el va tinde să creeze ceva. Căci aceasta îl leagă de Creator. Ce este creaţia? La ce serveşte arta? Răspunsul la aceste întrebări se află în formula. Arta este o rugăciune. Aceasta spune totul. Prin intermediul artei, omul îşi exprimă speranţa. Tot ce nu exprimă această speranţă, tot ceea ce nu are un fundament spiritual, nu are legătură cu arta” (interviu al lui  Andrei Tarkovski din 1986)

Cartea aceasta însăși se vrea o rugăciune, nu este numai o carte despre Tarkovski, despre film în genere, ci ceva mai mult: despre credință, rugăciune, icoană, artă, desacralizarea și pustiirea omului contemporan. Este și un jurnal indirect. Se putea și altfel? De bună seamă că nu. Fără această regăsire de sine în opera celuilalt nu este posibilă com-prehensiunea. Începutul lucrării detaliază raportul dintre sacru și artă, prezintă modul în care sacrul se exprimă în film, pune temelia teoretică. Ideea foarte interesantă a analizei este de a o baza pe viziunea filosofică a lui Blaga despre spațiu, timp și geneza metaforei (în fond, a  imaginii mentale și artistice în genere). În ce măsură este sacrul reprezentabil? Iată o chestiune grea de estetică a imaginii. „În definirea limbajului său estetic, Tarkovski respinge orice simbolism înțeles în sens occidental (traductibil în cuvinte, generator de alegorii și de limbaje figurate) pentru că, asemeni artistului extrem-oriental, înțelege contemplația ca poartă spre transcendent și dorește să-i ofere spectatorului un același tip de contemplație.(77) Dacă Tarkovski este un „artist mistic” un artist care urmărește să ne „reînvețe smerenia” aș observa că înțelegerea universului său imaginar se poate face nu numai prin apelul la liniștea zenului extrem oriental, ci și la concepția despre un tărâm al imaginilor, dintr-o  zonă mai apropiată, a orientului arab. Dinspre acolo ne vine ideea cerului suprem, care este cerul Sensurilor, mai sus chiar de îngeri, care sunt și ei creaturi. Marile opere artistice ale lumii au o trăsătură unitară din punct de vedere semantic: în ele nu există arbitrar al semnului iconic, o „imaginație”, în sensul născocirii de asociații surprinzătoare, care să șocheze, ci imaginile sunt  perfect motivate, fac parte dintr-un întreg care își află Sensul în afara sa. Pentru asemenea creații, care nu uită nici o clipă Creația originară, nu avem in presentia numai un semnificat și un semnficant, ci și un Semnificator care anulează orice hazard. De aici rigoarea și posibilitatea hermeneuticii. „Regizorul mărturisea că își construiește filmele nu după legi narative, ci plastice: filmele sale trebuie citite ca niște tablouri cu o structură geometrică și vibratorie bine definită și multistratificată, în care timpii și planurile ontice comunică între ele pe principii conceptuale, iar nu narative”. (218) Ceea ce autoarea numește „simfonicitate semantică” este tocmai această coerență a Sensului din vârful triunghiului către care tinde orice creator de anvergură.

Un capitol substanțial este așadar dedicat spațiului sacru. Apelul la filosofia blagiană permite să explice cum se face trecerea de la spațiul cinematografic la cel metafizic. Analiza tehnică a imaginii aduce dovezi în plus: „Prezența elipselor deschise în jurul obiectelor, temelor și personajelor, elipse al căror al doilea pol se află mereu în altă parte, în afara (sau deasupra) filmului reprezintă pentru Tarkovski strategia de reprezentare a Tainei, mai precis, de însuflețire a Tainei pe ecran”. (89) Artist al metaforei revelatorii, Tarkovski care spune: „Adevărata funcție a imaginii artistice, menirea ei cea mai înaltă este de a ne deschide posibilitatea relației cu infinitul” (citat p. 89) este exemplar prin această privire halucinată de înalt. Ca importanță, locul cel mai încărcat de sens al spațiului tarkovskian este casa. De la lipsa casei în Copilăria lui Ivan la „omul nu are casă pe pământ” în Andrei Rubliov, la „casa este tot ce este în afara casei” în Călăuza, unde Zona este locul Epifaniei. Arhetipul casei este minuțios interpretat, combinând simbologia, psihanaliza, mito-analiza. N-aș trece peste o observație făcută în treacăt, apropo de ultimul cadru din Nostalgia, despre care ni se spune că este mai mult decât iconic, este o icoană. Într-un fel, cred că Tarkovski este, asemenea personajului său omonim, celălalt Andrei, un iconar. Pur și simplu. Un iconar modern, într-un alt tip de limbaj. Legat de arhetipul casei este și arhetipul grădinii. „În filmele lui Tarkovski, grădina poiană este o prelungire a casei fericite”.(127) Ce poate face un artist modern decât să caute paradisul pierdut?

Următorul palier al analizei abordează timpul mitic. În mod ciudat, aș observa că tocmai în arta durativă a filmului, interogația lui Tarkovski ne arată cât de greu este de redat timpul (mult mai greu ca în roman cred) în cinema. Elena Dulgheru subliniază și ea: „Pentru Andrei Tarkovski, timpul în sine nu  este o categorie arhetipală, ci materie plastică, esențială pentru modelarea cinematografică a unui fapt, a unei idei, a unui mesaj; el recurge la matrici temporale diferite, supuse, fiecare, logicii interne a filmului. Raportarea eroului nu se face niciodată la timp, ci la ceva din  afara timpului, pentru ‘a sparge’ timpul. Timpul ține de fatalitate, de înjugarea omului în istorie, de entropie, iar omul este făcut să depășească fatalitatea, oricare ar fi aceasta și oricare ar fi prețul – ne spune fiecare film al regizorului” (131) Cineast al memoriei, desigur, dar al unui anume tip de memorie. Avem și aici aplicat modelul cronotopului blagian: timpul cascadă, timpul havuz, timpul fluviu. Cu justa observație a autoarei  că lipsește din schema filosofului nostru tocmai timpul creștin (p.148), timpul mântuirii. Ca și la Eminescu în Memento Mori, întoarcerea în sens invers a roții timpului are rațiuni de cunoaștere, de răzbatere spre cerul suprem al Sensurilor, de restaurare morală. Memoria și casa sunt miteme gemene. În același cadru este descifrată semnificația oglinzilor, a dubletelor, pentru a ajunge la „timpul care transcende timpul”, pe care eu l-am numit în alt context ucronie, autoarea folosind noțiunea de timp escatologic. „Ultima operă tarkovskiană oferă cheia interogațiilor tuturor personajelor din filmele precedente, inclusiv ale Călăuzei:pocăința, suferința pentru aproapele, căutarea esenței umane pierdute, taina creației artistice – toate trebuie să se împlinească în Cruce: acesta este drumul regal, îngust și aspru, dar singurul și singurul care-l atrage, în definitiv, pe omul cel mai deznădăjduit, pe omul care nu mai are nimic de pierdut, iar de câștigat are Cerul”. (169)

Ca motiv suprem al operei tarkovskiene este văzut motivul christic, imaginea este „înduhovnicită”, există o „gramatică ascunsă a sacrului” (175), lumina sau materia în genere sunt analizate în semnificațiile lor religioase. Intră aici o extinsă secvență dedicată prezentării elementelor, stihiilor bachelardiene, cu poetica lor discretă și pregnantă. Aș menționa în special pasajele dedicate pământului, noroiului, împiedicării. Demiurgia lui Tarkovski, care este, paradoxal, o formă de smerenie, este ambiția lui de  face ca totul să semnifice. În filmele sale nu există „amănunte insignifiante”. Iar materia are o incontestabilă vocație pneumatoforă, așa cum și cel câteva prezențe din bestiarul tarkovskian (calul, câinele, pasărea) capătă semnificații extramundane.

Foarte utile sunt și completările din Epilog, care fac pandant cu notele biografice inițiale. Andrei Tarkovski fiind dintre artiștii a căror viață este parte componentă esențială a cheii interpretative a operei. Lupta pentru Rubliov, împreună cu Scrisoarea către președintele Goskino sunt documente istorice tulburătoare pentru noi, cei care am traversat „epoca”. La noi nu au fost cunoscute publicului larg textele lui Tarkovski, interviuri, note personale, citate din abundență pe parcursul cărții. Ar merita un comentariu separat conferința ținută de regizor în 1984 în biserica londoneză Saint James sub titlul Cuvânt despre Apocalipsă. Poemele tatălui citate în filmele fiului completează acest palier informativ al cărții, alături de binevenite date filmografice complete. Nu trebuie ignorat nici jocul grafic al textului, avem toate felurile de sublinieri: aldine, bolduite - pe care am încercat să le respect şi în ceea ce am citat aici – care creează un efect de relief şi de joc al ideilor folositor unui text atât de dens.

O singură observație critică am a face, fiind în ultimă instanță o carte despre Imagine, această lucrare ar fi meritat niște ilustrații somptuoase. Ele sunt numeroase, dar, limitate la dimensiuni meschine de 5\3 cm, aproape în totalitate sunt reduse la simple pete de alb și negru în care este imposibil să distingi ceva relevant. Mai mult ca sigur, cauzele sunt cele de ordin financiar. Îmi permit să visez, alături de autoare cred, o nouă ediție, mai generoasă, cu ilustrații pe măsură. Poate cu un  DVD atașat cu măcar unul dintre filmele capodopere? Utopie?

Ca încheiere să cedăm cuvântul autoarei și apoi subiectului ei: „…edificiul construit de Tarkovski în fiecare film al său […] este, din punct de vedere structural, semantic şi funcţional, o catedrală – spaţiu teandric de întâlnire a omului cu Dumnezeu, viu prin excelenţă şi capabil de autoregenerare, model al oricărei opere de artă complete”. (219)

„Deocamdată suntem încă infirmi, în urma bolii îngrozitoare, al cărui nume e aspiritualitatea, şi boala asta este mortală. Omenirea a făcut totul ca să se autodistrugă. La început în plan moral, iar moartea fizică nu e decât rezultatul acestora.[…]Omul e alcătuit din lucruri contradictorii. Istoria demonstrează cu prisosinţă că omenirea se îndreaptă întotdeauna în direcţia cea mai rea cu putinţă. Ori omul este incapabil să dirijeze istoria, ori, orice ar face, totul este împins pe calea cea mai groaznică, cea mai greşită […] Oamenii nu sunt în stare să-i conducă pe alţii. Ei sunt capabili doar să distrugă. Iar materialismul, cinic şi gol, va desăvârşi această distrugere. În pofida faptului că Dumnezeu trăieşte în fiecare suflet, că fiecare suflet are capacitatea să acumuleze tot ce este bun şi etern, în masă, oamenii nu por face altceva decât să distrugă pentru că oamenii au ajuns împreună nu în numele unui ideal, ci doar din consideraţii materiale. Omenirea s-a grăbit să-şi protejeze trupul […] şi nu s-a gândit deloc să-şi protejeze sufletul. Biserica (nu religia) nu a reuşit să oprească acest proces. După război cultura s-a prăbuşit în întreaga lume. Împreună cu nivelul spiritual. La noi, aceasta este, desigur, pe lângă toate altele, o consecinţă a distrugerii sistematice şi barbare a culturii. Iar fără cultură societatea, evident, se sălbăticeşte. Numai Dumnezeu ştie până unde va ajunge fără cultură! Niciodată ignoranţa nu a mai atins un nivel aşa de monstruos. Acest refuz al spiritualităţii nu poate naşte decât monştri. Acum, mai mult ca oricând, trebuie să apărăm tot ceea ce are o legătură cât de mică cu spiritualitatea!  Cât de repede renunţă omul la nemurire! Oare starea lui organică este cea animalică? A menţine stabilitatea nivelului înalt al moralităţii este considerabil mai greu decât să vegetezi în nimicnicie”

            Joia Mare 2014