Prima propoziție a cărții este „Cele mai importante lucruri nu se văd”. Și toate cele nouă eseuri celebrează această parte nevăzută a universului. Ele au apărut inițial în Nexus (5) sau Idei în Dialog (3), una conjuncturală. Prima dintre publicații este o expresie a Institutului Nexus, condus de ilustrul gânditor olandez Rob Riemen. Institutul „...are ca scop încurajarea dialogului asupra ….moștenirii totalitarismului, prezența Răului în istorie, pericolele cu care se confruntă societatea deschisă și viitorul acesteia, rolul religiei într-o lume în continuu proces de secularizare și dezvrăjire și paradigma latentă a umanismului european”. Am citat din prefața lui Vladimir Tismăneanu la minunata carte a lui Rob Riemen Noblețea Spiritului – un ideal uitat. (ed. Curtea Veche 2008). Și tot din prefață câteva nume de semnatari în Nexus: Georg Steiner, Leszek Kołakowski, Mario Vargas Llosa, Leon Wieseltier, Moshe Idel, Jurgen Habermas,Tzvetan Todorov, Benedetta Craveri, Francis Fukuyama. Ca să nu-mi reprim o mică răutate de început, mă întreb câți dintre iluștri noștri academicieni de umanioare semnează în reviste internaționale alături de asemenea nume… Iar Idei în Dialog…niciodată nu vom regreta îndestul dispariția acestei reviste, atât de altfel, atât de înaintea timpului culturii române de azi.
Partea nevăzută este o carte despre apusul (cu literă mică) Europei. Despre fiecare dintre cei trei piloni ai ei: umanismul gândirii elene, creștinismul și dreptul roman. Primul eseu, Conversația neîntreruptă este tocmai despre originea filosofării în dialogul simplu, față către față. Iar cel mai întins dintre eseuri, Spiritul și Legea, penultimul, este tocmai despre cum funcționează spiritul legii în raport cu litera ei. Pentru ca ultimul eseu să fie despre pace și război. Cum se vede, o construcție arhitecturală coerentă. Avem o carte de un bun conservatorism, pariind pe valorile tari și refăcând o critică a (post)modernității de pe aceleași poziții ca în Omul recent, chiar dacă cu subtile diferențe de ton. În cauză se află chestiunea fundamentală a educației, a tipului de om pe care îl formăm. Din această temă rezultă toate celelalte. Eseul despre conversația continuă este punerea în lumină a felului cum sufletele primesc să-i zic așa „informația originară”, primară, căci ce altceva ar putea fi acea plotiniană „scriere pe suflet”. „Școala în care se predă ceea ce nu poate fi predat trebuie să fie o școală esențialmente orală: căci motivul pentru care Platon nu voia să scrie despre lucrurile cele mai înalte nu era acela că despre tà mégista nu se poate scrie decât prost și înșelător, ci pentru că scopul educației prin filosofie este altul decât producerea unui text literar: el constă în acțiunea unor facultăți sufletești și formarea unor dispozitive mentale stabile (în cazul de față facultatea scrierii pe suflet)” (25) Da, despre suflet este vorba în primă/ultimă instanță în toate aceste texte. El este unul din numele nenumitului Invizibil care decide. Totul. Și este, la nivel educativ, marele absent al prezentului, marele eliminat al sistemului de educație. „A sta de vorbă, a vorbi despre idei, a construi mintal lumea din idei și reprezentări, a-ți căuta sufletul prin realizarea completă a cunoașterii – toate acestea înseamnă a te angaja într-o conversație neîntreruptă privind lucrurile cele mai de preț” (46). Demonstrația curge în sensul că, de la cultura înaltă la rugăciune, totul poate fi practicat sub forma conversației neîntrerupte. Adică sub forma scrierii direct pe suflet. Acest eseu este, într-un fel, „introducerea metodologică” a întregului. „Ca și timpul, conversația neîntreruptă e infinită. Când o descoperi, nu-i mai scapi. Când o contempli, ești atras în ea. Nu e ca un obiect finit, pe care doar îl admiri. De îndată ce asiști la desfășurarea ei, intri în ea. Conversația neîntreruptă e un dispozitiv mintal, o fraternitate secretă ….” (50)
Tot un „dispozitiv mintal” este și imaginația. Textele despre Magia din mintea fiecăruia („De ce suntem fascinați să ascultăm lucruri povestite ori citite cu voce tare?”) care vorbește despre magie, imagine și rău; și Imaginația lui Don Quijote (în DQ se instaurează diviziunea modernă imaginație vs. fantezie) au rolul unui fel de legato spre centrul de greutate al cărții. „Don Quijote îmi apare ca fiind simbolul acestui tip uman, tipic modernității, care e sănătos atâta timp cât aplică imaginației criteriile lumii moderne, adică atâta timp cât acceptă că imaginația sa e doar fantezie, și care devine nebun atunci când încearcă să aplice imaginației criteriile lumii medievale, adică atunci când încearcă să își ia serios imaginația, ca instrument de cunoaștere a realităților superioare” (71) Care nucleu este o critică a Europei post-iluministe și a culminației ei moderne, culminație în sensul maximei înstrăinări de propria esență. Este un diagnostic „medical”, în urma unor serioase analize de laborator logic, epistemologic, moral, economic și teologic, care definește o severă „avitaminoză”, o carență fundamentală „Noua Europă și vocea care lipsește: creștinismul”.
De o actualitate neașteptată, acum, în plină criză a refugiaților, este un alt eseu, Ultimul dar al umanismului european, care vorbește despre o întâlnire ratată. Anume, despre speranța lui Mircea Eliade că întâlnirea cu Orientul va duce la o nouă Renaștere, precum întâlnirea cu Grecia a construit-o pe prima. Sinteza aceasta nu s-a mai petrecut, spre paguba ambelor părți îmi vine a zice. Cauzele sunt multiple, una dintre cele analizate de eseist fiind dispariția culturii generale dintre idealurile educative ale Europei. „Culturile de specialitate exprimă performanța tehnică a societăților, în timp ce cultura generală exprimă capacitatea acestora de a reproduce modelul de maturitate sufletească în care se recunosc membrii lor. Am putea spune că gradul de civilizație a unei societăți este direct proporțional cu nivelul de cultură generală a oamenilor care o compun” (86) „Cultura generală” este, în acest sens, sinonimă axiologic cu umanismul. Diminuarea uneia duce la secătuirea celuilalt. „Cultura generală tinde să fie tot mai mult izgonită dintre referințele obligatorii al educației, care azi se face, din spirit „democratic”, mai degrabă cu ingrediente de cultură populară decât cu autori canonici” (87).
Pornind de la premiza că „Europa este naturaliter creștină” autorul încearcă în textele următoare să ofere descripția fenomenologică a consecințelor fatale ale înstrăinării de acest fundament. Punctul de ruptură este excluderea oricărei referiri la creștinism în proiectul de Constituție europeană. Perspectiva are ca punct de pornire analiza lui Joseph H.H. Weiler asupra Constituției, dar și pe cea din Un Europa Cristiana. Ceea ce este greu de îndurat la Patapievici nu este atât natura conservatoare a ideilor sale, lupta cu idolii prezentului, cât stringența argumentației logice. E greu să scapi din capcana (contra)argumentului. „A exclude din preambulul Constituției europene orice referire la creștinism nu înseamnă a fi neutru, ci înseamnă a privilegia o viziune asupra lumii în detrimentul alteia, pretinzând a o face în numele neutralității. Este, în fond, a substitui ilicit premisei agnostice principiul militant al laicității”(110) rezumă autorul unul dintre argumentele lui Weiler. Confundând ilicit agnosticismul cu laicitatea, statele europene abolesc, în fond, libertatea credinței, formal acceptată. Weiler observă pertinent nu numai cristofobia din sferele superioare de decizie europeană, ci și auto-ghetoizarea creștinilor. Citatul din Bernanos care încheie acest eseu spune totul despre acest miez al cărții lui Patapievici: „Creștinismul a făcut Europa. Creștinismul a murit. Europa va muri, ce poate fi mai simplu?”.
Cu titlul lui Unamuno, „Agonia creștinismului” următorul eseu își propune să răspundă la două întrebări: „de ce conservatorismul e inutil, chiar și atunci când e demn de respect. Ce anume face inutil conservatorismul și îi salvează cauza”.(118) Modernitatea a început sub semnul unei neutralități care ar fi trebuit să ne ferească de exagerările fanatismului religios. Numai că, neutralitatea aceasta s-a pierdut repede, astăzi Europa este vehement, deschis anticreștină „Antipatia ori chiar repulsia față de creștinism, exprimată prin libertățile pe care ni le luăm împotriva tradiției lui, a devenit aproape unicul conținut spiritual al modernității noastre. Ne place spontan numai ce pune creștinismul într-o lumină proastă….”(120) Intrăm aici într-o chestiune care ține de teologia politică. „…dintr-un punct de vedere strict laic (și politic), foarte puțini oameni par să-și dea seama în ce măsură civilizația noastră nu poate face parte concurenței cu alte civilizații decât cu ajutorul culturii ei – cultură care, orice ar spune oricine, nu poate fi decât creștină în instinctele ei profunde. Iar când aceste instincte sunt ofensate, negate ori lipsite de lumina conștiinței de sine, cultura care hrănește și întreține civilizația noastră se osifică și se condamnă la asfixiere. Cum ne putem apăra? Adică, în fond, cum ne putem opune? Sentimentul meu este că nicicum. Suntem într-un punct în care, orice am face, tot ceea ce nu este de dorit se va întâmpla…” (120) Nu pot urma aici firul demonstrației. Impasul la care este condamnat apărătorul creștinismului este că trebuie să reacționeze, să lupte, cu armele adversarului. „Cazi într-o logică a capcanei: adevăratul obiect al credinței tale ajunge să semene leit cu negarea lucrurilor afirmate despre el de cei cu carete lupți. Tu nu mai ai credința ta. Iubirea ta a devenit prizoniera urii lor” (121). Luciditatea critică a eseistului devine dureros de lipsită de speranțe. „Ce îți rămâne în mâini, după victorie, este nu un adevăr, ci o doctrină despre el; nu o iubire, ci o ură față de cei care ți-o contestă; nu creștinismul, ci caricatura lui. În concluzie – dacă nu te lupți, pierzi; dacă te lupți pierzi”. (121) Există ieșire din această aporie? – se întreabă autorul. Ca întotdeauna, realitatea e mai bogată decât cea mai rafinată teorie. Și Patapievici apelează la un răspuns… istoric, dând două exemple din familia Pascal. Cazul particular….e o „pildă logică și metodologică” – dacă mi se îngăduie barbara expresie – despre cum acționează creștinismul însuși în istorie. Isus refuză cu obstinație să „judece” în categorii generale, pentru el nu există tâlharul (de pe cruce), vameșul, sutașul roman, femeia samariteancă, femeia adulteră, pescarul analfabet, leprosul plin de păcate ș.a.m.d., dacă el ar judeca paușal niciunul dintre aceștia nu s-ar fi mântuit. La limită, niciunul dintre noi. Tocmai în virtutea unui asemenea raționament, exemplul lui Blaise și Jacqueline Pascal arată unde se află creștinismul actual și unde ne situăm noi înșine față de această răscruce a timpurilor. Acest tip de „argument” iese din cadrul silogismului (de aceea am ghilimetat) și intră într-o logică a „arătării”, a parabolei sau a zicerii de Pateric prin exemplu. Este logica internă a revelației, și arată foarte precis, ca un GPS metafizic de supremă subtilitate, locul în care civilizația europeană, umanistă și creștină, se află în traiectoria sa destinală „cât timp nu se întunecă apusul”.
Impasul culturii europene vine din pierderea încrederii în valorile care au articulat-o și, mai ales, în existența unei „valori ordonatoare”. Poate surprinde aici aducerea în discuție a unor afirmații ale lui Malraux. Perfect actuale sau, dacă le situăm în timp, teribil de premonitorii. Este la H.R-Patapievici un fel de cochetărie a citării, a erudiției, care salvează textul de sicitate și îi dă savoare, oricând te aștepți să aducă în discuție autori sau texte uitate sau ignorate. Și să le așeze într-un context în care ele (vezi efectul jaluzelei) reverberează altfel. Și ce surpriză să-l descoperi pe Malraux atrăgând atenția acum 40 de ani asupra pericolului pe care nihilismul valorilor în instituie în interiorul civilizației europene. O adevărată performanță analitică o găsim în analiza „marelui principiu al modernității” Got ist tot (paginile 138 ș.u.) E vorba de înlocuirea explicării prin cauza primă cu eficiența explicațiilor prin cauzele secunde. „Cauza primă a fost ucisă de eficacitatea cauzelor secunde”. Dispariția Centrului, cu care civilizația noastră se mândrește, închinându-se exclusiv zeului Progresului, înseamnă, la o analiză atentă, dispariția Sensului. Pentru că Centrul este și Semnificatorul. „E limpede că moartea și învierea Fiului lui Dumnezeu fac parte din Bunavestire creștină. Dar, în timp ce Învierea este un act de credință, moartea este o evidență a simțurilor. Căci, deși pentru Înviere avem nevoie de majusculă, pentru moarte ajunge litera comună. Când credința este mai puternică decât evidența, Bunavestirea creștină este, în mod inseparabil, un dublet: moartea-și-învierea lui Dumnezeu. Când credința scade, tendința de a vedea în dubletul originar mai degrabă moartea lui Dumnezeu decât mângâierea învierii Lui este irezistibilă” (140) Aș face aici o scurtă paranteză contextuală: BOR ar trebui să folosească din plin resursele unor intelectuali laici de talia lui Patapievici. Nu aducând elogii post mortem unor ipochimeni profund nocivi se poate ea afirma în timpul nostru, ci ridicând la nivel de reprezentativitate un astfel de construct intelectual. Patapievici este unul dintre cei mai reprezentativi apărători ai creștinismului de azi.
„A fi european înseamnă a avea două suflete: unul moștenit de la părinți, pe care îl au toți oamenii tuturor culturilor, și un altul, construit din admirația, venerația și pietatea față de o cultură străină, considerată a fi o culme a umanității. Cele două suflete trăiesc în tensiune reciprocă. Sufletul prim, autohton, trăiește în tensiune pentru că își recunoaște inferioritatea culturală (prin raportul de secundaritate), dar, în același timp, își revendică anterioritatea ontologică (prin autohtonicitate). Sufletul secundar, construit prin cultivare și aspirație, trăiește în tensiune pentru că își știe imperfecțiunea față de model, își recunoaște recesivitatea față de sufletul autohton, dar, în același timp, își revendică prioritatea axiologică, cu argumentul superiorității culturale. În sufletul european, ceea ce este dobândit aspiră să se ridice al statutul ontologic de înnăscut: altfel spus, valorile aspiră să devină ontologie” (153)
Este vorba, deci, de raportul Europei, cu alteritatea, pe care cei care judecă la modul suprafeței diferitelor ideologii îl văd exclusiv în termenii „exploatării” sau „colonialismului”. În vreme ce – și acesta e adevăratul miracol al identității sale - Europa s-a construit, în fond, pe sine asimilând alte culturi printr-un raport de secundaritate (Rémi Brague). „A fi european înseamnă a reface mereu, în suflet, drumul de la o periferie barbară spre un centru cultivat, având drept stea de orientare excelența unor valori resimțite ca fiind clasice” (153). „A fi european înseamnă a fi european și încă ceva pe deasupra”. Autorul construiește o adevărată fenomenologie a înnoptării Europei, prin continua ei înstrăinare de spiritul care i-a dat naștere și care o face o unitate diversă în comparație cu celelalte culturi. Europa, renunțând la acest traseu de la alții spre sine, renunță la sine. „Prin urmare, de ce Europa a descoperit celelalte culturi, și nu celelalte culturi pe ea? Pentru că doar Europa a descoperit universalitatea instrumentelor prin care cel diferit poate fi, în același timp, și aprehendat ca diferit, și asimilat ca asemănător. /…/Prin inventarea modernității și descoperirea posibilității universale a cunoașterii teoretice, Europa nu și-a dat doar sieși o unitate; i-a dat și lumii una, care a fost la început europeană, și care acum, după încetarea hegemoniei mondiale a Europei, se vede că este o unitate pur și simplu modernă” (151) „Ce se va alege de spiritul Europei? După prăbușirea Europei creștine și după devalorizarea Europei moderne, postmodernismul și, după el, post-postmodernismul au arătat că nu se mai poate miza pe nici o valoare tradițională, nici măcar pe tradiția modernității. Memoria, identitatea, continuitatea, raționalitatea, universalitatea sunt toate devalorizate și, odată cu ele, însăși ideea de Europa – întocmai cum a prezis Nietzsche…” (165) Acesta este „cifrul simbolic al Europei”.
Apexul volumului a fost în acest text, cel mai întins eseu este însă Spiritul și Legea. Eseistul construiește aici o adevărată teorie a dreptului, strict concordantă cu viziunea ontologică și axiologică din precedentele eseuri. Și pornind, șocant, de la teoremele incompletitudinii ale lui Gődel. „Litera legii nu e capabilă să măsoare spiritul legii în mod automat” (180) este, aplicat la drept, enunțul acestui principiu. Aparent simplu, acest enunț are consecințe dramatice. Studiul de caz este încercarea de lovitură de stat „legală” din 2012. Nu este, însă, o analiză politică, miza ei stă în altă parte. Este vorba de felul în care funcționează un sistem legal, începând cu legea supremă a statului. Și asta pentru că „Spiritul unei legi nu poate fi exprimat printr-o lege suplimentară„ (180) El e condamnat să rămână neexprimat. Pentru că în alt context a fost citat Carl Schmitt, e de observat că am făcut un salt, neașteptat, în plină chestiune sensibilă de teologie: cea a raportului dintre spirit și corp, a întrupării. Statul e o mașinărie, mai mult sau mai puțin performantă. Lovitura de stat (este citat aici Luttwak) se poate face, neviolent, prin deturnarea acestei mașinării de către un grup infracțional, fără a ieși aparent din litera legii. Mai ales atunci când societatea este anomică, lipsită de reacție. „…statul român de azi nu face un cuplu cultural, politic și instituțional cu societatea românească. În mod paradoxal, divorțul dintre cetățean (societate) și instrumentele puterii (stat) nu face ca statul să devină slab, ci, sustrăgându-l contactului cu societatea, îl face nelimitat de puternic și de incontrolabil” (202) Ireductibil diagnostic! Aceasta este explicația lui „cum a fost posibil?”. Și de aici se ajunge prin consecință logică la chestiunea tradiției. Este vorba de ceva ce transcende ceea ce poate fi reglementat strict prin legi și regulamente. De o anume „cultură” a înfrânării, a moderației, a bunului simț care dictează „ceea ce nu se face”. Cultură care lipsește spațiului românesc, deopotrivă societății civile, cât și autorităților. Construcția eseurilor lui Patapievici este o spirală ascendentă, un fel de ADN în care cele câteva teme personale sunt regăsite la niveluri și cu legături diferite. Astfel, regăsim în acest punct tema tradiției. Este vorba despre amintitele „tradiții liber consimțite”, introduse în discuție alături de un distinguo între cele două moduri de modernizare: cea continuă și cea întreruptă. (H.-R. Patapievici a scris lucruri fundamentale despre teoria formelor fără fond). Tradițiile liber consimțite se erodează natural, spontan (este procesul modernizării și post-modernizării, analizat în precedentele texte). În statele totalitare (aflate, spun, sub semnul dictaturii, adică al obsesiei de a dicta totul, inclusiv proceselor naturale) acest proces de erodare e condus și indus de stat. „… libertatea are întotdeauna nevoie de o tradiție a libertății pentru a face față atacurilor liberticide. Or, distrugerea sistematică a tradițiilor liber constituite ale unei societăți reprezintă calea cea mai sigură și mai rapidă de a ucide libertatea politică și de a-i lipsi pe oameni, individual, de singurul lor sprijin moral împotriva tentativelor statului de a-i înrobi social și sufletește” (209). Gândirea lui Patapievici își are temeiul sus, în cerul valorilor eterne, și despre orice ar scrie, el coboară ca o ploaie peste tema respectivă. Iată, fragmentar, acest spectacol al gândirii pe tema tradiției: „…tradiția constă în respectul față de cunoașterea și înțelepciunea acumulate pentru noi de cei care au trăit înainte noastră, de grija față de patrimoniul material și imaterial al societății în care ne-am născut. … Critica nu anulează deloc pietatea./…/ Tradiția, așa cum o văd eu, este respectul față de tot ce este bun, inteligent, profund, rațional și moral în lumea în care am deschis ochii; și mai este, printr-o aceeași atitudine interioară, discernământul față de tot ce e rău, prostesc, imatur, degradant și irațional în jurul nostru. În mod substanțial, când spun tradiție mă refer la ansamblul de structuri mentale dotate cu o mare stabilitate în timp, care sunt spontan produse de țesutul comunitar al unei societăți și care generează în mod constant comportamente morale și civice cu efecte sociale, care, pe de o parte, confirmă și întrețin structurile mentale de bază, și, pe de altă parte, creează noi forme instituționale, capabile să reproducă temperamentul moral comun al omului care trăiește în acea societate. /…/Tradiția este mediul imaterial în care se nasc, se maturizează și ajung să dea roade toate gândurile și sentimentele unei comunități” (216) Din acest punct, firele demonstrației se înnoadă. Pentru că o tradiție („parte nevăzută”) decăzută în formalismul tradiționalist este exact o literă moartă, neluminată de spirit. Pe de altă parte, societățile care au fost supuse încercărilor totalitarismului au fost (iremediabil?) alterate în sistemul lor de valori: „Pentru că într-un stat totalitar supraviețuiești dacă reușești să decuplezi cât mai complet litera legii, care dictează comportamentele din spațiul public (un domeniu total controlat de stat), de spiritul legii , care dictează comportamentele din interiorul conștiinței private (o zonă relativ sustrasă controlului de stat), supraviețuitorii, adică oamenii de succes ai societăților totalitare, au interiorizat în adâncul conștiinței lor morale convingerea că legea este a celor care exploatează și subjugă, nu a celor care sunt obligați să i se supună. Binele comun e o ficțiune. Morala e o minciună socială: fraierii o respectă, cei inteligenți o invocă și fac după cum le e interesul”. (218) Suntem martori neputincioși ai unei mutații nu numai morale, ci antropologice. Un nou tip de om s-a născut, oricâte ironii s-au făcut despre sintagma respectivă, este un „om nou”, decuplat tocmai de viul tradiției, de cadrul axiologic „tare” al tradiției. Și, pentru ca tabloul să fie complet, acest traseu socio-antropologic se întâlnește cu cel al statelor post-democratice, erodate de ideologiile recente. Două istorii diferite care duc la aceeași fundătură anomică. Suntem cu toții, spune autorul, în aceeași barcă.
„…statele democratice guvernează societăți, nu oameni (indivizii se guvernează singuri); statele despotice guvernează și societăți, și suflete (oamenii pierzându-și dreptul de a se autoguverna)” (222) Titlul unei comedioare proletcultiste devine, straniu, sintetic și premonitoriu: șeful sectorului suflete. Există o astfel de „funcție simbolică” în esența oricărui regim totalitar. Deposedat de sufletul său, omul este redus la carcasă. Fenomen propagat sub altă formă în lumea de azi, a „sclavilor fericiți”, în care individul nu mai este înrobit prin conjuncția celor trei F (frig, foame, frică), ci, paradoxal, prin bunăstare. „Azi, s-a ajuns la o stranie situație de servitute voluntară, în fața statelor asistențiale, cărora indivizii, în schimbul unor avantaje de securitate socială, le-au cedat benevol porțiuni semnificative din deciziile de autoguvernare” (222) Statul, monstrul rece de care vorbea Nietzsche, a fagocitat societatea. Și tot filosoful de la Sils Maria definea statul ca imoralitate organizată. Statul (post)modern a „curs” din aceste definiții. Anulând auto-definirea individului prin inițiativă personală și impunând-o pe cea prin apartenența la un grup, economic, etnic, religios, ideologic, sexual etc. în felul acesta, el și-a amanetat definitiv libertatea. „Se crede îndeobște că tipul moral al omului democratic e de la sine înțeles și că existența lui ar fi naturală; că homo democraticus ar fi un produs natural, că ar crește liber în natură; că e suficient ca oamenii să fie lăsați de capul lor pentru ca democrația să se instaureze în mod spontan, ca și când domnia legii ar fi înscrisă în codul lor genetic; ca și când domnia legii ar reprezenta instinctul natural al omului liber. Nimic mai fals. Tot ce oferă omului noblețe este un dar al culturii, nu al naturii. Un dar al tradiției libertății, nu un produs al hazardului natural. Un trofeu al luptei, nu o pară mălăiață căzută în gura indiferentă a lehamitei de a trăi”. (235) „Dar al culturii”, „dar al tradiției libertății”, „trofeu al luptei”… sunt tot atâtea denominații ale umanismului fundamental.
Ce vine însă în locul acestui umanism ca nou tip uman? Ce tipologie propune (post)modernitatea? Pentru a răspunde la această întrebare, eseistul propune termenul de neronism. Neronismul înseamnă că abuzului nu-i stă nimic în cale, în sine este nelimitat și omul capătă, brusc, conștiința că („Dacă Dumnezeu nu există, înseamnă că totul este permis, și dacă totul este permis, înseamnă că suntem pierduți” știa deja Dostoievski) nemaiavând limită dinspre transcendență, poate face literalmente orice. „Tipul nostru hedonist, populist și progresist de modernitate nu se recunoaște nici în valorile creștinismului, nici în valorile umanismului, nici în valorile liberalismului clasic (din care epoca noastră se trage totuși în linie directă). În mod neliniștitor, noi părem să fim mai degrabă moștenitorii lui Nero decât ai strămoșilor noștri direcți. În orice caz, cultura noastră publică este adânc marcată de cultul „vieții inimitabile”, de modelul cultural al transgresării moralei și al revendicării dreptului individual la satisfacție și plăcere nelimitate, de cultul hedonist al eului, de antipatia politică față de elite și de simpatia estetică față de popor” (247). Citându-l pe Roger Scruton, eseistul nostru insistă asupra „culturii repudierii”. Care este, pur și simplu, o anti-cultură. Destituirea directă a oricărei tradiții. Un evantai de alte trăsături: cultul tinereții, religia corpului tânăr, cultura sfidării, exhibiționismul (sexualizarea spațiului public), demonizarea moralei tradiționale, cultul modei și al originalității excentrice, politica transformată în spectacol, toate sunt semne al neronismului actual.
Este desuet să vorbești despre suflet astăzi? Desigur. În măsura în care sufletul este expresia unui „dincolo” metafizic și meta-fizic și nu este accesibil facultăților noastre de cunoaștere pozitive. „Noi vrem să explorăm tot ce se află dincoace de dincolo. Căci noi vrem procesul, nu rezultatul. Noi vrem să depășim tot, orice. Și nu doar orice avem, ci și tot ce nu posedăm încă. Totul este, pentru nerăbdarea noastră, obiect al depășirii. De aceea nu mai putem citi, nu mai putem iubi, nu mai putem avea liniște. Iar cine nu are liniște, se știe, nu mai are suflet. În noi, oamenii de azi, urgența de a depăși nu e egalată decât de starea de a consuma”. (249) Această „fugă înainte”, bezmetică, ascunde orizontul, adică ascunde sensul. E pură vaganță, inutilitate. Este ceea ce spune Exupery în cunoscuta frază: „on ne voit bien qu'avec le coeur. l'essentiel est invisible pour les yeux" („Bine nu poți vedea decât cu sufletul; ceea ce este esențial este invizibil pentru ochi"). „Consensul general că sufletul este un produs de prisos” (252) duce la o îngustare a ființei și, până la urmă, la diminuarea drastică a capacităților sale de cunoaștere. Este ceea ce aș numi o „alterare antropologică”, o subjugare a omului față de „legile economice”, eliberarea omului trecând astfel în contrariul ei. Pe lângă economie, ale cărei legi sunt absolutizate, intervine aici și tehnologia care ne-a transformat din utilizatori în utilizați. Tocmai pentru că am eliminat din viața noastră elementul diferențiator: sufletul. „…cine consumă, acela se consumă. Ares-ul postmodern îi consumă pe toți care consumă” (259)
Eseurile (variațiuni pe aceeași temă, în fond o demonstrație continuă) lui Patapievici sunt o analitică a nihilismului contemporan, a vremii noastre post-axiologice, reducționiste. Vremea noastră impune nu o „critică a puterii de judecare” ci o critică a vederii cu sufletul. Reducționismul contemporan ne aduce/reduce într-o existență plană. Și plan-ificată, vine inevitabil jocul semantic. Am trăit într-o lume tridimensională, care conținea firescul verticalei. Suntem azi în lumea singurei dimensiuni: fizicală, materială. „Căci numai pentru cine a pierdut dimensiunea profunzimii și a pierdut și religia, tot ce e profund trebuie neapărat să țină de religie. Când sistemul de valori e viguros, valorile au profunzime și în afara religiei. Când și-au pierdut vigoarea, valorile se aplatizează, iar profunzimea se refugiază în religie. De ce anume în religie? Pentru că, în epoca noastră, singurul loc unde oamenii mai admit că există cel puțin două niveluri de realitate licite este religia” (263) Sunt două modalități de depășire a nihilismului: pe cale metafizică și pe cale morală. Lumea actuală este moralmente „o caricatură primejdioasă a Raiului”, ca să folosesc o frază apodictică a lui Mircea Vulcănescu. Ca atare, citez aici soluţia logică pentru depăşirea nihilismului întrevăzută de eseistul nostru: „A doua modalitate de depășire a nihilismului este de natură morală. Ea constă în respect, în pătrunderea omului de respect față de lume, pe care o privește ca pe o creație. omul pătruns de respect a ajuns deja la înțelegerea faptului că respectul față de creație nu este o opțiune personală – reprezintă o structură a lumii. […] În actul înțelegerii bunătății lumii se naște posibilitatea respectului. Și invers: în actul revendicării răutății lumii se naște ușurința de a refuza existenței și omului oricare formă de respect” (271) Fenomenul nu este numai moral, ci şi epistemologic, ţine de felul în care cunoaştem lumea: „În termeni morali, disonanţa cognitivă implică o distorsiune a sistemului de valori” (260). Iar consecinţa în plan politic (este citat aici Rob Riemen) este resurecţia fascismului sub măşti noi: populismul, integrismul naţional, revendicarea valorilor comunitare, democraţia directă, egalitarismul economic. Readucându-ne în exerciţiul gândirii o imagine în relief a existenţei noastre, autorul restituie imaginea „omului multidimensional”. „…ipoteza centrală a eseului meu‚ nu există discernământ, nu există valori, nu există morală şi nu există gândire creatoare acolo unde lumea are o singură dimensiune, unde realitatea e doar fizică, iar spiritul nu poate fi distins de literă; şi că experienţa profunzimii, a sufletescului, a absolutului şi a moralei nu există decât acolo unde sunt posibile discernământul, valorile, morala, gândirea – adică există cel puţin două niveluri ale realităţii” (263) „Nihilismul este consecinţa inevitabilă a reducţiei ontologice a tuturor nivelurilor de realitate la unul singur (cel fizic, material)” (264)
De ce ultimul eseu din volum este dedicat războiului? Cele două citate inauguratoare, din Simone Weil și Albert Camus vorbesc despere idei și sânge. „Războiul ar fi doar un accident dacă pacea ar fi naturală. De ce nu e războiul un accident? Deoarece pacea nu e naturală. De aici trebuie începută orice discuție despre pace. De la faptul că soluția naturală la orice tip de conflict nu este pacea, ci războiul” (276) Războiul are, în viziunea lui H.-R. Patapievici, o legătură fundamentală cu sufletul. Cel despre care „este vorba”, într-un fel sau altul în fiecare dintre aceste eseuri. „Dacă sufletul există (o afirmaţie ontologică tare, valabilă în toate civilizaţiile premoderne), ceea ce trebuie în primul rând stabilizat este sufletul”. (278) Sunt aici rânduri profunde despre „războiul nevăzut”, acel război pe care omul tradiţional îl dădea în primul rând cu sine însuşi, psihanaliştii ar spune cu pulsiunile ancestrale. Şi, subliniat, singurul război care duce la pacea eternă. Etapele sunt următoarele: pentru non-moderni 1. suflet - dominare spirituală – război nevăzut; 2. corp – pace între oameni – război nevăzut. Pentru moderni ordinea este inversă: 2 apoi 1. „Anticii duceau războiul în scopul Pacificării sufletului; modernii pretind să ducă războiul în scopul pacificării lumii. În Antichitate, aveam stăpânirea pasiunilor omenești; la moderni avem administrarea oamenilor” (286). Este, cum observă cititorul atent, aceeași reducere a omului la corp. Adică la un element pasiv al „administrării”: „Dar ceea ce numai Simone Weil a simțit este că pentru a ieși din logica cimitirului (ca soluție la problema instabilității tuturor treburilor omenești) trebuie ca sufletele să nu poată fi administrate ca niște corpuri, iar corpurile să nu poată fi prefăcute în mod justificat în cadavre” (290). Partea invizibilă, care închide arcul demonstrativ, este sufletul a cărui moarte o priveghează lumea noastră tristă. „Depindem numai de suflete. Nu doar de instabilitatea sufletelor altora, ci și de impredictibilitatea propriului nostru suflet. În ciuda tuturor regulilor pe care le inventăm, nu de ele3 depindem, în fond. Căci partea nevăzută e cea care, în primă și ultimă instanță, decide totul”.
Această carte întristată a fost scrisă înainte de atentatele de la Charlie Hebdo și seria din negrul noiembrie parizian. Înainte de criza imigranților, cu toate întrebările pe care ea le ridică identității europene. Dar cine vrea să aibă o înțelegere a acestor evenimente va găsi în analizele de aici o explicație profundă. Este o carte prin care cultura română vine în fața spiritului Europei crepusculare și îi oferă un răspuns. Pe cât de frumos, pe atât de inutil, mi-e temă: „Să recapitulăm. Democrația care devine populism; umanismul care devine antiumanism; creștinismul care devine anticreștinism; știința care devine tehnologie; tehnologia care devine, din construcție a omului, constructor al realității omului; spiritul legii care devine arbitrarul literei legii; cultura sufletului care devine cultul corpului; emanciparea prin cultură care devine eliberarea de orice cultură; educația care devine anti-educație; cultura care devine contra-cultură; tehnologia care devine, din ajutor al omului, substitut Al lui; rațiunea care se ridică deasupra instinctelor și instinctele care îi pun rațiunii scopuri, după ce s-au transformat mai întâi în dorințe, iar dorințele în nevoi. Și așa mai departe, indefinit. Ce e asta? Cum am ajuns aici?” (258)
